Gabriel Albiac: «Se atiza el fuego del pasado para hacer arder el presente»

Albiac, que viste de negro riguroso de arriba abajo, mascarilla incluida, profesa la severa religión de la escritura. Ha dedicado su vida a la filosofía (catedrático desde los 38 años) y a la realidad; a librarse de las ilusiones y a escudriñar el mundo con la mirada desnuda, lo más limpia posible; a ponerlo luego todo negro sobre blanco, ya sea en sus libros o en sus columnas de ABC. Ataca, insiste, desde la razón, desde el argumento. Comenta lo eterno y lo efímero, el ayer y el hoy, siempre con verbo grave. Acaba de reeditar su « Diccionario de adioses » (Confluencias), en el que pasa revista a todo lo que dejó atrás, también a sí mismo, a través de diez palabras: del exilio a la revolución, pasando por el libertinaje o la nada. Un compendio de despedidas que llega el año de la peste. Ahora es tiempo de adioses.

—¿Pasó el confinamiento aquí, entre libros? ¿Qué tal le fue?

—A mí el encierro no me afecta. Yo vivo aquí en un plan casi monástico, esto es un antiguo convento. Cuando uno se dedica a escribir el ideal es estar encerrado lo máximo que puedas. No añoro mucho la calle, la verdad. Los cuatro meses que me tiré encerrado me sirvieron para acabar un par de cosas que tenía pendientes. Con una biblioteca decente siempre te salvas.

—La primera versión de «Diccionario de adioses» la publicó en 2005. ¿Qué significa este libro ahora, después de quince años?

—Es un libro testamentario, pero lo escribí inicialmente a una edad demasiado temprana para ese tipo de texto, entre los 50 y 55 años. Yo pienso que mi generación, por razones históricas, vivió a un ritmo muy vertiginoso, muy acelerado. En ese sentido fue muy precoz, muy prematura. El 68, que de algún modo marca el vértice en el que bascula el siglo XX, nos pilló con 18 años. La Transición con 25. Yo llegué a ser profesor titular de universidad con 29, y catedrático con 38… De algún modo, todo el impulso de las grandes mitologías revolucionarias, que es de lo que se trata de hacer balance en el libro, nos pilló cuando éramos unos críos, incluida en el caso de España la batalla contra el franquismo.

—¿Y cómo es ese balance?

—Lo primero que se impone a un humano que haga balance de su vida y que no sea idiota es que su vida ha sido un desastre. De entrada eso te pega un bofetón, luego, cuando reflexionas… Nos empezamos a dar cuenta a partir del 68, por lo menos algunos. Ahí empezamos a entender que todas las grandes promesas de la primera mitad del siglo, o del primer tercio del siglo, para ser exactos, lo que habían generado era muerte, brutalidad y, en última instancia, un despotismo intolerable. Yo tuve la inmensa suerte, que no tuvieron los de la generación anterior, de haber llegado ya a esos 17-18 años en un momento en el que ya la realidad despótica de la Unión Soviética era transparente, era evidente. Ahí no había engaño posible. Sin embargo sí teníamos una barrera de engaño que era importante: la dictadura.

—¿En qué sentido?

—Los que hemos nacido bajo la dictadura hemos vivido esos primeros 25 años de nuestras vidas bajo un tipo de discurso en el cual solamente existían dos polos de confrontación a la realidad: el diabólico comunismo que acechaba a Europa y en general al mundo, y el angélico franquismo que había salvado a España del comunismo. Todo aquel que consideraba, y de los de mi generación fuimos muchos, que el franquismo era rigurosamente invivible, entraba en el comunismo. En nuestras cabezas todo aquello que no era franquismo era comunismo.

—¿Cómo se vivía en la clandestinidad?

—Cuando les hablo de esto a mis hijas les resulta impensable que a los 18 o 19 años anduviéramos con historias de clandestinidades y de grandes mitologías revolucionarias. La verdad es que fue así. Como decía Marguerite Duras, o Malraux, la clandestinidad es una experiencia extrema de la libertad. No hay un arquetipo más nítido del hombre libre que el hombre clandestino. «Nunca fuimos tan libres como bajo la Resistencia», dice Sartre.

—Porque ahí uno está fuera del Estado, ¿no?

—Porque estás fuera de todo. Y solo. Absolutamente solo. De algún modo este libro es el testamento de un clandestino, de un clandestino que dejó de serlo a los 25 años.

—¿Cómo fue ese desengaño con su ideología?

—Entré en crisis en el momento del 68, en el que queda claro que no solo la Unión Soviética es una dictadura repugnante, sino que los partidos europeos que son el soporte de la Unión Soviética en Occidente son igualmente estructuras absolutamente anacrónicas, completamente arcaicas. Nos quedamos en el vacío. Pero siempre he dicho que quedarse en el vacío es una cosa muy envidiable, muy deseable: solo cuando pierdes la brújula, cuando pierdes las líneas de orientación, cuando pierdes las coordenadas del mapa, es cuando de pronto puedes pararte a pensar. ¿Qué es lo que tenemos delante?

—Repite a lo largo de estas páginas que el materialismo no existe en los regímenes totalitarios, porque estos se construyen sobre ficciones como el futuro, la salvación, el sentido. Cosas que no se pueden tocar: promesas.

—Si lo que define el idealismo es fijar finalidades históricas, no ha habido un pensamiento más idealista académicamente hablando en el siglo XX que ese pensamiento que configura el universo tanto de los fascismos como del bolchevismo y posteriormente de buena parte del pensamiento de la izquierda europea.

—Pero es una contradicción, ¿no? Beben de Marx, del materialismo histórico.

—Es una contradicción absoluta. Yo había aprendido marximo con Althusser, que es el primero que lo dice con toda naturalidad: si siguen estableciendo finalidades históricas, ustedes están haciendo un discurso idealista y acabarán mal. Porque sabemos a dónde ha llevado la idea de la finalidad histórica en el primer tercio del siglo XX: a las dos grandes matanzas de las dos grandes guerras. A fin de cuentas, cuando tú partes del principio de que lo que está a punto de ser alcanzado es el absoluto, cualquier precio es pagable. ¿Qué son veinte millones de muertos comparado con el absoluto al alcance de la humanidad? Esa es la gran trampa de la visión teológica de la historia, que es la visión teleológica de la historia.

—Y este modo de entender la historia, ¿se mantiene en el poder todavía?

—Se mantiene como un anacronismo feroz. Cuando veo esa mezcla de infantilismo trascedental y de profetismo que encuentras en toda esta banda de penenes que montaron eso que no es un partido, que es una horda llamada Podemos... Cuando veo eso me produce una tristeza infinita. Porque llego a la conclusión de que hemos sido malos maestros. No hemos conseguido hacer que leyesen los textos que le podrían haber salvado de esto. A mí, haber leído Althusser a los 18 años me libró de esa locura. Es el retorno a los tópicos más rancios ya en mis años jóvenes: los tópicos del hombre nuevo, el asalto a los cielos. No desbarre usted. Si usted está asaltando el cielo, usted está a un paso, a un milímetro, de predicar el exterminio. Porque en el asalto al cielo hay que exterminar: no se asalta al cielo sin exterminio.

—En este libro habla mucho, también, de los riesgos de regirnos por el sentimiento, por el sentimentalismo.

—La concepción de lo político como exaltación de los afectos, como exaltación de los sentimientos y las emociones tiene un nombre en el siglo XX: se le llama fascismo. Es la idea de que la política debe pasar a través del ámbito de lo emocional y no del ámbito de la racionalidad, del conocimiento. Eso es lo que de modo más específico caracteriza los fascismos. Quien lo ve muy bien es Auden, el gran poeta inglés: él dice que lo que define específicamente el fascismo es considerar a la política como una unión afectiva. En la unión afectiva de la horda, todo lo que no es horda debe ser arrasado.

—Le cito: «Todo sentimentalismo es intolerable en las cosas graves».

—En todas las cosas graves y empezando por la literatura. La grandilocuencia en todos los terrenos de la vida miente siempre.

—¿No cree que el sentimentalismo se ha disparado con la pandemia de forma inevitable?

—Es que eso es lo que sucede cuando los humanos se enfrentan a situaciones que los desbordan universalmente. El enfrentarte a un dato que está absolutamente por encima de ti, que sabes que te puede matar en cualquier momento, y frente al cual hay muy poco que puedas hacer eficazmente, por no decir nada... Lo que se dispara entonces son las grandes retóricas y algo que en mi opinión puede ser más peligroso: la percepción de que solo en esta situación cabe la posibilidad de hacer saltar toda la realidad social. De hacer saltar todo el sistema de normalidad del Estado y de poder pasar a proponer lo más loco. Porque seamos serios: estamos viviendo en una cierta locura regulada.

—Es la nueva normalidad.

—Los automatismos han quedado rotos, yo tengo que conterme para no dar la mano y de algún modo me siento mal. Todo eso hace desajustarse los engranajes de nuestra mente. Los automatismos no son una arbitrariedad. Lo decía el gran Montaigne en el siglo XVI: funcionamos por la costumbre. Por una serie de automatismos que tenemos interiorizados y que nos permiten economizar esfuerzo mental. En un momento como el actual el riesgo de que todos nos estemos enredando en una mezcla de realidad y fantasía, en una situación en el límite del delirio, es grave. Por eso es importante enfrentarse a ello, evitar, por ejemplo, todo lo que sea la mitologización de la pandemia, la mitologización de la enfermedad. La enfermedad es algo que hay que entender. Los desbarres que se producen en situaciones de este tipo son inmensos: todo queda abierto a las distintas formas de mesianismo, de negación de la realidad.

—Hay una cita de 1919 de Paul Valéry en el libro que sigue siendo válida hoy: «Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales». Parece que varias generaciones estamos viviendo la primera experiencia de esta «mortalidad» en el siglo XXI.

—Sin duda de ningún tipo. Como siempre, los humanos tienden a pensar que lo que construyen es intemporal. La intemporalidad humana son cuatro días. Recuerdo cómo a finales del siglo XX, después de la caída del muro, Fukuyama y una serie de gente empezó a elaborar el tópico del final de la historia. Eso era una ingenuidad tremenda: pensábamos que habíamos salido de esa tragedia de medio siglo que fueron los totalitarismos y entonces entraríamos en una etapa de sosiego. No, evidentemente eso era un engaño. Ahora, después de la desaparición del mundo de la Guerra Fría, después del descubrimiento de que las guerras de religión siguen siendo posibles, después de la fuerte erosión que el sistema de división de poderes sobre el cual se posa la democracia ha sufrido en los últimos decenios, después de la constatación del papel embrutecedor que han pasado a jugar los grandes medios de comunicación de masas, y después de la capacidad de construir sujetos a la medida que han mostrado los poderes mediáticos (en un país en el que ha habido 50.000 muertos es como si no hubiese habido ninguno, porque no han aparecido en la tele y por tanto no existen)... En fin, llegamos un mundo que ha perdido todos sus sustentos, todas sus cordenadas, todos sus ejes de comprensión. Nos hemos quedado completamente desnudos.

—En el epílogo del libro, escribe que su mundo terminó con el nuevo milenio: «Dos decenios después, el póstumo al que fijó este libro sobrevive. No ha recompuesto mundo alguno: mejor así. Sabe que vivir sin mundo que reconocer, sin palabras repetidas, es el único lujo». ¿Por qué ese es el único lujo?

—Porque el mundo es algo que tenemos que conocer, no reconocer. Reconocer el mundo es en realidad estar proyectando tus deseos, tus ilusiones, tus fantasías sobre el mundo, y pensar que es él el que delira y no tú. El lujo del humano es su inteligencia, es decir, la capacidad para comprender incluso sus locuras, incluso sus delirios, incluso sus insensateces. En el momento en el que tú percibes que has inventado un mundo que no es más que un espejo ridículo de ti mismo, en el momento en que rompes ese espejo puedes enfrentarte al único lujo que tienes en esta vida, que es el de entender.

—Defiende en estas páginas que su generación solo ha atisbado lo que es la libertad en dos ocasiones: en mayo del 68 y en noviembre del 89. ¿Por qué?

—Porque son lo mismo: es el mundo de después de la Segunda Guerra Mundial el que se vino abajo. Mayo fracasó, pero fracasando triunfa: la no toma del poder es precisamente lo que posibilita que todos rompamos con el mundo de tópicos autoritarios que era lo anterior. Los que habéis nacido después no podéis entender hasta qué punto el mundo de antes del 68 era invivible en lo que se refiere a la vida cotidiana. Hasta qué punto las cosas más elementales, sencillas, eran imposibles ni siquiera de plantear. Eso se produce exactamente igual en el este en 1968, pero allí fueron barridos. Fueron necesarios 21 años para que eso volviese a estallar. En ambos casos es el mismo fenómeno: la constatación de la generación joven de que el mundo que se le ha impuesto, que se la ha dado como un mundo ideal, era realmente un mundo demoníaco y en buena parte inhabitable. Los dos estallidos de libertad son el mismo: el estallido contra el sentido, este sentido que nos han impuesto y que no reposa sobre ningún principio racional, sino sobre un acto despótico. En ese momento puedes enfrentarte a la libertad, porque la libertad solo se produce allá donde no hay sentido.

—Ahora que se vuelve a hablar de memoria democrática… ¿Cómo es su memoria del franquismo?

—Si yo hablo de mis afectos, de mi deseo… Yo, hijo de un condenado a muerte por el franquismo en 1939, padre de unas hijas cuyo abuelo fue fusilado en 1963, militante clandestino desde los 17 años… Si yo hablo desde mis afectos lo que te puedo decir es que el franquismo ocupa el espacio más hondamente detestado de mi afectividad. Pero sería un perfecto imbécil si confundiese mis afectos con el análisis. La Guerra Civil fue una carnicería en familia. Las familias se mataban entre sí como expresión del odio acumulado durante generaciones. Una cosa verdaderamente atroz. Todo el mundo conocía a todo el mundo, todo el mundo era primo de todo el mundo, y todo el mundo hacía picadillo a todo el mundo. Yo creo que es la hora de que más allá de nuestros afectos, de nuestras dependencias ideológicas o familiares o del tipo que sean, todos aprendamos a enfrentarnos al fenómeno de la Guerra Civil como se enfrentan los historiadores serios: como la confrontación con una matanza absolutamente más allá de cualquier criterio de racionalidad. Salvaje. Brutal. ¿Qué significa eso? Significa que en este país no se puede hablar de víctimas ni de verdugos. Todos fueron víctimas, todos fueron verdugos. Hubo un bando que ganó la guerra, y que fusiló espantosamente después de la guerra. Pero eso no nos permite olvidar hasta qué punto durante la guerra se fusiló salvajemente y sin criterio de ningún tipo en los dos bandos. Después de más de 80 años, cuando los españoles piensan en el siglo XX, todos, es como si en este país no hubiese existido nada más que los tres años de la Guerra Civil. Eso indica que ahí hay algo que no se ha logrado asimilar. Nuestra obligación debería ser entender eso. Y entender es meterte en los archivos, rastrear, buscar las piezas, componer el rompecabezas como lo que es: una pieza arqueológica. Eso pertenece ya a los libros de historia.

—Pero es un tema que está en el discurso político.

—Lo que se hace en realidad es hablar de otra cosa: hablar del presente. Se atiza el fuego del pasado para hacer arder el presente. Lo que pasó no podrá ser modificado, pero puedes transformarlo en una retórica a través de la cual puedes obtener resultados favorables. No estoy dispuesto a que se apropien de mi memoria. La memoria es afectiva. Yo no soy tan idiota para confundir mi memoria con la historia real, pero tampoco estoy dispuesto a que se apropien de la memoria para convertirla en votos. Los antifranquistas de los últimos diez años del franquismo éramos cuatro gatos situados todos en el área del Partido Comunista y la extrema izquierda, la gente del Partido Socialista no tiene la menor legitimidad para exhibir títulos de antifranquismo. Legitimidad no tiene nadie. Dejemos eso a los historiadores y tratemos de analizar el presente.

—Hay una entrada de este «Diccionario de adioses» dedicada a la escritura, por la que profesa un amor casi sagrado.

—En toda mi vida solo hay una cosa que para mí ha sido importante: la escritura. He sido catedrático de universidad muchos años, pero siempre he considerado que eso era un oficio, una actividad salarial que he tratado de ejercer con la mayor dignidad y el mayor rigor, pero a la hora de ponerme ante el espejo, lo único que yo he deseado durante toda mi vida es escribir. La escritura es un deber ético, y se materializa en la consecución de una perfección estético-sintáctica irreprochable. Una escritura descuidada es un pecado mortal. La escritura es sagrada: no se puede escribir mal.

—Otra de las cosas que atraviesa la médula espinal de todos estos textos es la melancolía. Parece que vive con un pie en el siglo XX.

—Tengo setenta años. Nací en 1950. Mi siglo será siempre el siglo XX, me quede lo que me quede en este siglo. Si alguien a los 70 años mira hacia atrás y no siente una mezcla de melancolía y de culpa es que o es muy vanidoso o muy tonto. O las dos cosas, probablemente.

—¿Siente que habita un mundo ajeno, entonces?

—Claro, pero eso no está nada mal. Ser ajeno al mundo en el que vives te da una posición de espectador maravillosa, puedes tomar distancia. De algún modo sufres, pero puedes escribir. Es una posición que implica las dos cosas: por un lado el componente de angustia de saber que eres un hombre fuera de juego, pero que al mismo tiempo conservas todavía la mirada para poder ver lo que está pasando.

—«Me niego a ser el capitán del Titanic», escribe. ¿Hay que plantar resistencia hasta el final?

—Lo que uno no puede hacer es sencillamente replegarse sobre un mundo irreal. A mi edad es una tentación grande: la de decir «ahí os quedáis, yo me quedo con mis libros». Pero no.