Javier Gomá Lanzón: «Ante el sórdido hecho biológico de la muerte cabe la esperanza de la inmortalidad»

Este filósofo y ensayista se licenció en Filología Clásica y en Derecho en la Universidad Complutense de Madrid, donde también se doctoró en Filosofía. En 1993 ganó las oposiciones al cuerpo de Letrados del Consejo de Estado. Desde 2003 es director de la Fundación Juan March de Madrid. Casado y padre de cuatro hijos, cree que «la muerte del Dios de la teología política abre gran espacio, dentro de la modernidad, para volver a pensar de una manera madura, razonable, inteligente, bajo qué condiciones la individualidad continúa más allá de la muerte». Lo que trata Gomá Lanzón en este libro es «recuperar el famoso 'Tratado de la inmortalidad del alma', que había sido un elemento integrante de la tradición filosófica desde Sócrates hasta al menos Kant».

El concepto de ejemplaridad ha servido de hilo conductor de una tetralogía que culmina este «Necesario pero imposible». ¿Por qué no nos habla de la genealogía de este proyecto, cuándo lo ideó, bajo qué circunstancias, cuánto tiempo le ha llevado completarlo y en qué medida su desarrollo se ciñe al plan inicialmente previsto o ha habido inusitados hallazgos en el camino?

El último capítulo de «Necesario pero imposible» que se titula ‘Raptado por las musas' posiblemente sorprenda al lector porque termina con algo que no tiene nada que ver con el resto del libro: es un ensayo sobre la vocación literaria. Lo que quería era mostrar al lector que ha tenido la atención de ir siguiendo los libros que he ido escribiendo cuál ha sido la emoción que a mí me ha llevado a dedicar las mejores horas de mi vida, los mejores días, las mejores semanas, los mejores meses y los mejores años a una tarea que nadie me ha pedido y que tiene que ver justamente con la vocación literaria. Entiendo que la vocación filosófica es sólo una subespecie dentro de la vocación literaria. Cuando uno vive en el mundo siente una especial emoción respecto al mundo. Esa emoción uno la puede recrear con himnos o con elegías, y entonces es poeta, o uno la puede intentar definir con conceptos y entonces ese es filósofo. A mí me ocurrió que esa especie de rapto por las musas tuvo lugar a partir de los 16, 17 años. Me considero con una vocación muy temprana y muy totalitaria, y al mismo tiempo una maduración lenta y tardía. Eso significa veinte años de ansiedad, y han sido veinte años en los que esa emoción iba en la busca de una forma, y esa forma llegó tardíamente a partir de mi primer libro, que es «Imitación y experiencia», que es casi en términos absolutos mi primera publicación, cuando yo tenía 38 años. Respondiendo a la última parte de su pregunta, cuando empiezo ya con la publicación de los libros el proyecto está maduro, de manera que hoy vuelvo atrás en mis libros, y creo que no es por autocomplacencia, yo no cambiaría nada. No soy de esos autores que tienen una primera etapa, segunda etapa, tercera etapa, sino que pienso que algo de honestidad intelectual el ofrecer el resultado de todas las etapas evitándoles el proceso.

¿Por qué la mayor parte de los filósofos vuelven sin cesar sobre la figura de Sócrates y se muestran más remisos a referirse a la de Jesucristo? ¿En qué medida son ambos ejemplares y en qué medida se diferencian sus ejemplaridades?

Tienen algunas analogías. Los dos fueron ágrafos, no escribieron. Los dos tuvieron un final violento, como consecuencia de un conflicto con la ciudad o con las instituciones organizadas, políticas o religiosas. A Sócrates le acusaron de pervertir a la juventud. Lo que sucede es que Sócrates al final no pertenece a nadie y en cambio la figura de Jesús, como todo el mundo sabe, es el fundador de una religión organizada e institucional. Desde hace mucho tiempo, la filosofía ha pretendido desde determinada hora emanciparse de las religiones organizadas, ha renunciado a pensar sobre Jesús y las opciones existenciales y filosóficas que están incluidas en su persona. Yo prefiero utilizar la expresión el profeta de Galilea o el galileo puesto que mis estudios se basan en gran medida en los resultados de la investigación del Jesús histórico. El Jesús histórico no es una persona que se denominara a sí mismo Jesucristo. La palabra 'Jesucristo' se compone de 'Jesús' y 'Cristo' y Cristo es la traducción griega de la palabra 'Mesías'. Y él, Jesús, nunca se llamó a sí mismo así. Esos son los títulos que le dio la comunidad primitiva, que es como ellos, los que tuvieron contacto con el galileo, con el profeta, percibieron que debía ser interpretado. Desde el punto de vista de la ejemplaridad, entre Jesús y Sócratas hay diferencias. Hay tres clases de ejemplaridad y Sócrates representa muy bien dos de ellas: una es la ejemplaridad de la felicidad, y es cómo ser felices, sabios en este mundo. Y Sócrates pretende ser sabio y feliz en este mundo. Y luego está la ejemplaridad de la dignidad, que es que en determinados momentos tienes incluso que renunciar a la felicidad por la dignidad, que es lo que él hace cuando toma la cicuta. Pero hay determinados momentos en que en Jesús, el galileo, más que una ejemplaridad de la felicidad, que nunca buscó, y de la dignidad, a la que desde luego estaría abierto, parece que hay un exceso de ejemplaridad. No sólo una aceptación de la negatividad sino un correr libremente ante el peligro sin tener en ningún momento consideración hacia su propia suerte. Posiblemente sea uno de los grandes personajes del mundo que aparenta tener menos autoconciencia. Él no piensa en sí mismo, no piensa en su vida, ni se preocupa por su propia identidad. Deja que sus seguidores piensen que es El Mesías, o El Salvador, o un profeta, o un caudillo. Le da igual lo que piensen. Él no parece pensar en sí mismo sino que su radicalismo de la ejemplaridad es de tales proporciones que yo en el libro lo he llamado 'súperejemplaridad'. Es una súperejemplaridad que incluye dos aspectos: en determinados momentos parece que es el mejor de los nuestros, el mejor del género, y en otros hay un plus, que parece que es un ejemplar de género único. Ese plus es el que la comunidad consideraría después de condición divina.

A mitad del camino de la vida, ¿atesora suficientes experiencias para confesar que ha vivido? ¿Todo futuro es ya pasado y ninguna auténtica novedad cabe razonablemente esperar del mundo?

En mi libro, este «Necesario pero imposible» tiene una clara complicidad con «Aquiles en el gineceo». Aquel libro es el estudio de cómo se configura la individualidad en este mundo y «Necesario pero imposible» parte de que este mundo nos ha proporcionado la flor de la individualidad y se pregunta si ese último paso en la evolución de la vida que es el individuo puede, bajo qué condiciones, pensar que su vida, su individualidad, continúa más allá de la muerte. «Necesario pero imposible» se pregunta por ese tipo de esperanza. Pero lo cierto es que «Aquiles en el gineceo», que se plantea como un estadio ético y un estadio estético, y cómo se configura el individuo precisamente cuando acepta su mortalidad en el estadio ético, al final el estadio ético dura mucho y va produciendo un continuo desgaste. Hay dos maneras de vivir: una es la que podemos llamar ley de vida: nacimiento, estadio estético, estadio ético, muerte. Y luego está otra todavía más dura, que no debemos olvidar. Hay tantas personas cuya existencia puede considerarse una vida sin destino, unas vidas interrumpidas, abortos de vidas... Unas vidas que aunque estén dotadas de dignidad sin embargo la vida les trata indignamente. No debemos siempre pensar, cuando hablamos del hombre, en esa especie de figura de Fidias, o de Praxíteles, esa suerte de hombre supremo, de hombre perfecto. Eso es un ideal, pero en la vida de la inmensa mayoría de la gente puede ocurrir que, como el estadio ético dura mucho, el envejecimiento lleva muchas veces a una cierta indignidad, y luego hay muchas personas que directamente tienen una vida destrozada, rota, tachada. Son vidas tachadas, y por tanto el balance final de la experiencia es uno donde la negatividad pesa mucho.

Cita un dicho renacentista, 'virtus vincit fortuna', el triunfo del hombre sobre la adversidad, para refutarlo a renglón seguido (en realidad a coma seguida) diciendo que eso es negado mil veces cada día. ¿Forma parte de ese repertorio de lugares comunes y frase hechas –tan subrayado por Aurelio Arteta- con el que nos engañamos para no pensar?

Ese dicho florentino no pretende ser una definición exacta de la vida, sino que como tantos dichos y tantos refranes expresan altas probabilidades. Sí es cierto que en esta vida si tú estudias mucho lo más probable es que apruebes el examen. Si tú eres una persona extremadamente recta, honesta, lo más normal es que al final acabes teniendo lo propio de una vida honesta y recta y acabes teniendo un buen nombre y un prestigio. Por tanto, de alguna manera, sí, con muy alta probabilidad la virtud produce el resultado apetecido. Ahora bien, eso que ocurre con alta probabilidad no te genera ningún derecho. El balance final sobre este mundo es que es muy injusto, y no me estoy refiriendo a esa injusticia ética o a la que tiene que ver con la organización de la sociedad o del mundo, que podía ser una sociedad más ética o más justa. Me refiero a estructuralmente injusto porque este es un mundo que permite el florecimiento del individuo, permite que el individuo tenga conciencia de su propia dignidad incondicional, y acto seguido a ese mismo individuo lo aboca a un destino injusto que es la muerte. Ese dicho, como tantos otros, indican altas probabilidades en un contexto en el que la injusticia estructural del mundo prevalece.

¿Puede el hombre ser ejemplo de algo que no sea él mismo?

Todo ejemplo es ejemplo de algo y es ejemplo para alguien. Una mesa es un ejemplo de la idea de mesa y para quienes perciben ese ejemplo. Lo que sucede es que en el caso del hombre encierra algo tan misterioso como el universal concreto. Por un lado es algo concreto, perceptible por los sentidos, como un ejemplo, a diferencia del concepto. Pero por otro lado no puede remitir a nada superior, porque no hay una regla superior a la de ser hombre. De esa manera sería una especie de ejemplo de sí mismo, de su propia universalidad. En ese aspecto es en el que yo indago en la idea del ejemplo personal del hombre como un ejemplo de sí mismo o universal concreto

¿Qué pasó entre los años 800 y 200 antes de Cristo, con el epicentro en el año 500, y por qué traza un arco temporal hasta los siglos XVIII y XX, que califica de «tiempo axial»?

Esa expresión, que es de Jaspers, la aplica a la época, como el centro de gravedad en el 500, en el que se producen determinadas transformaciones espirituales paralelas en diferentes lugares del mundo. Coinciden Isaías en el mundo judío, con los presocráticos en el mundo griego, Zoroastro, Confucio, Buda... Jaspers llega a la conclusión de que en esa época se produce una transformación del mundo que desde mi perspectiva es una imagen cósmica del mundo. El cosmos se caracteriza por dos cosas: es una interpretación del mundo en virtud de la cual lo que está abajo y es sensible participa verticalmente de algo que está arriba y es invisible, pero tiene mayor poder, y son las ideas, o es Dios, o son las formas espirituales. Por eso el mundo cósmico es siempre un mundo simbólico, metafórico, analógico, y lleno de encantamiento, puesto que lo percibimos por los sentidos recibe el encantamiento de algo superior e ideal que sin embargo no percibimos. Pero en el siglo XVIII y XIX, aunque ese proceso se va gestando algo, se produce una transformación que al menos es comparable con el primer tiempo-eje o todavía mayor: la supresión del cosmos como imagen del mundo y la sustitución por otra totalidad, pero de una naturaleza totalmente distinta, que es la individualidad. El individuo en la imagen cósmica del mundo es el centro o el príncipe del cosmos, pero es siempre una parte de un todo que le trasciende. En determinado momento esa parte se emancipa del todo y se constituye ella misma en una totalidad autoconsciente, que es la individualidad moderna. De una manera un poco arriesgada nace la muerte, y nace el mundo injusto, porque en la época cósmica podemos decir algo como que el mundo es verdadero, el mundo es bello, el mundo es bueno. Difícilmente la podemos predicar de cada una de las cosas del mundo. Pero en la época cósmica sí podemos predicarla del cosmos en su conjunto. De manera que si un individuo muere en época cósmica, es decir, hasta los siglos XVI, XVII y XVIII, le está ocurriendo algo muy malo al individuo, pero no hay quebranto sustantivo del propio cosmos, que sigue tan majestuoso, tan verdadero, tan bello, tan armonioso y tan perfecto como antes. Por tanto la muerte era un accidente en una imagen cósmica del mundo perfecta que no sufría mutación por los acontecimientos que pudieran ocurrir en su seno. Cuando la totalidad del cosmos es sustituida por la totalidad del individuo y ese individuo se encuentra con la paradoja de sentir su propia dignidad y al mismo tiempo percibir que está destinado a un final tan indigno, esa combinación entre dignidad e indignidad le hace consciente de que él ya no vive en un cosmos acogedor y nutricio, sino que vive en un mundo estructuralmente injusto. Por tanto la muerte del individuo ya no es un accidente más o menos superficial en el cosmos, sino que es la realidad última, que es la realidad total. De manera que en ese momento empieza una nueva época en la historia de la cultura. Se puede decir que es un tiempo-eje, o un tiempo axial, tan importante o más que el señalado por Jaspers y del que todos ahora mismo somos tributarios.

Dice que el hombre moderno y contemporáneo ya no necesita la esperanza para conocer íntegramente el mundo y conocerse a sí mismo, y añade que la esperanza no forma parte de la identidad del hombre moderno. Sin embargo, la esperanza es una de esas palabras que está en boca de todos.

Esta pregunta me da pie para hacer una distinción terminológica que atraviesa todo el libro, que se titula «Necesario pero imposible o ¿qué podemos esperar?» y está centrado en la idea de esperanza. Pero yo por esperanza entiendo algo muy ceñido y lo distingo deliberadamente con la convención que todo autor se puede permitir entre esperanza y expectativa, y entiendo por expectativa aquellas cosas que uno espera dentro de este mundo, mientras que esperanza en este libro es exclusivamente la expectativa de una supervivencia individual más allá de la muerte. Con lo cual, cuando digo que el humanismo moderno se entiende sin esperanza, o que la identidad del ciudadano moderno se puede entender sin esperanza, lo que quiero decir exactamente es lo siguiente: la modernidad está basada en que aquellas cuestiones que llamamos escatológicas –sobre el sentido de la vida o sobre el destino del individuo-. Hoy día no pertenecen al ámbito de la política sino que están refugiadas en el corazón humano. Es en el corazón humano, en el interior, en el que uno toma las decisiones escatológicas respecto a las últimas preguntas: la vida, la muerte o si hay o no la posibilidad de esperanza más allá de la muerte. Mientras que en la sociedad civil, en la sociedad política, compuesta por ciudadanos dotados de dignidad igual y autónoma y emancipada de cualquier tutela, es una sociedad que tiene que reprimir el anhelo de sentido de la vida y basarse en las verdades penúltimas. Es en ese sentido en el que yo quisiera destacar la idea de que las sociedades modernas han hecho el esfuerzo, que me parece sutil, de separar entre las preguntas escatológicas o sobre la esperanza de aquello otro que sirve para organizar la convivencia, que deliberadamente reprime el anhelo de sentido, de manera que no debemos buscar en las instituciones políticas, en los gobernantes, una respuesta a nuestro anhelo de sentido, que ellos sean nuestros proveedores de sentido a la vida, sino que por el contrario eso es algo que debemos de resolver nosotros en nuestro corazón, y en cambio reducir el ámbito de lo político a una obediencia externa de la ley. Nosotros adaptamos nuestra libertad externa a la ley, no nuestra conciencia, y a los políticos no les pedimos sentido ni respuesta a las preguntas últimas, sino una administración cívica de la convivencia. A eso me refería.

Que no es poco.

Que no es poco.

Cuando Napoleón le preguntó a Laplace por qué no había referencias a Dios en su «Exposición del sistema del mundo» el astrónomo, físico y matemático le respondió que «nunca había necesitado de esa hipótesis». Para Javier Gomá Lanzón ¿es necesario Dios para explicar la existencia del mundo?

No. Yo diría que hay, entre los ateos y los creyentes, si fuera una partida de ajedrez, habría unas tablas. ¿En qué sentido? El ateo, por mucho que diga, tiene el problema de resolver de dónde sale todo. Y el creyente tiene un problema a resolver: por qué el mundo está tan mal hecho. Entonces, en esa partida de ajedrez, el resultado son tablas. Por tanto aquella insistencia de la religión en el Dios creador y en Dios providente y en el Dios que exige obediencia, que ha sido algo muy propio de esta tradición, creo que es una estrategia equivocada para abordar el tema de al esperanza, que es el que a mí me importa. Antes me preguntaba usted por qué yo decía que el ciudadano debe poder concebirse con independencia de la esperanza, es decir, de la escatología, de las preguntas últimas. Es que nosotros hemos vivido en una civilización en la que una determinada religión organizada se ha constituido en poder político que exigía de nosotros obediencia no solamente a las leyes, y por tanto una adecuación de la libertad externa, sino también de nuestra conciencia.

Y en España especialmente.

Y en España especialmente. Cuando se confunden los planos –esto me importa mucho destacarlo: lo nocivo que es la confusión del plano de la conversión del corazón hacia las verdades últimas y la obediencia política-, cuando determinadas instituciones políticas utilizan el argumento religioso y piden de nosotros no solamente una acomodación de la libertad externa a la ley, sino nuestra conciencia, para ejercer una autocoacción, de manera que si yo tengo que dar mi vida por la patria no solamente la tengo que dar porque me lo dice la ley sino porque me han imbuido que es la manera más virtuosa de comportante, y que no dar la vida por la patria es un deshonor, no hace falta que la ley me coaccione, ya me coacciono yo a mí mismo a través de una conciencia deliberadamente moldeada en ese sentido. Con esto quiero decir que cuando las instituciones políticas no solamente buscan la acomodación de mi libertad externa sino la obediencia de mi corazón, o al revés: cuando las instituciones religiosas, que solamente deberían buscar la conversión del corazón, invaden la esfera política y buscan de mí no solo la conversión sino la obediencia política, entonces se produce una fusión que yo considero extremadamente negativa. Y a ese Dios creador, providente, que exige obediencia, yo prefiero contraponer un Dios que creo que está mucho más relacionado con la figura del galileo, que es la de un Dios de la esperanza. Jesús de Nazaret no se pregunta por el origen del mundo, no se pregunta cuál es el origen de la creación, sino lo que ofrece es una salida a los problemas de este mundo. A mí no me interesa tanto indagar en el origen, que lo mantendría siempre en una cierta penumbra, cuanto exponer una salida que tiene mucho más que ver con un Dios de la esperanza.

Sería una suerte de atraco moral, que es lo que pretenden algunos dirigentes o dignatarios religiosos.

Yo creo que es importantísimo separar obediencia de conversión. Una cosa es la obediencia política y otra cosa es la conversión del corazón hacia las verdades últimas, o hacia las decisiones u opciones últimas. El problema es la mixtificación: cuando la política exige también la conversión o cuando las opciones religiosas exigen también la obediencia, y esa confusión, de la que hemos sido testigos tantas veces, es la que en mi opinión produce nefastos resultados tanto para la política como la conversión.

Con Kant y Spinoza no hace falta esperar la inmortalidad del alma para vivir con íntegra y plenaria ejemplaridad, pero parece que para usted no es suficiente, no le basta.

Me interesa destacar los siguiente: la modernidad en gran parte no tuvo más remedio que cuajar como un proyecto anticristiano...

Un desgarro necesario...

Sí. Cuando hace un momento me preguntó por las diferencias entre Sócrates y Jesús de Nazaret, una diferencia es la ejemplaridad, pero se me olvidó mencionar la otra. Sócrates no ofrece el ejemplo de una individualidad continuada, es decir, la esperanza. Habría una diferencia de modulación en la ejemplaridad, pero es que Jesús de Nazaret es la única persona que yo conozco de la historia universal de la que aquellas personas que convivieron con él aseguran que la historia de su individualidad permanece corporal, individual y viviente después de morir. Y eso es lo que el catolicismo llama la resurrección. No tenemos una narración sobre la resurrección de Sócrates, sí la tenemos sobre el galileo.

San Francisco carece de esta vertiente.

Claro, claro. La diferencia entre Sócrates y Jesús radica primero en la modulación de la ejemplaridad (hay una ejemplaridad de la felicidad y una ejemplaridad de la dignidad, y por otro lado una súperejemplaridad, que es lo propio del nazareno), pero es que además en el galileo hay una pretensión de continuidad de lo individual, es decir, de resurrección, después de la muerte, que el caso de Platón y Sócrates no tenemos. Ese origen se convirtió en religión organizada y luego se formó un cosmos que es el cosmos cristiano medieval en el que no solamente pedía la conversión del corazón sino que se convirtió en una institución que pedía obediencia política en competencia con otros agentes políticos que luchaban entre sí: el emperador, el conde, el señor feudal, incluso el turco o el moro. Cuando la modernidad se pone en marcha en gran medida es un proyecto de emancipación de tutelas, y claro una de las tutelas que más intensamente existía era la que podríamos llamar la tutela celeste, que había cuajado en la época medieval. El proyecto moderno cuaja como un proyecto no tanto anticristiano como anticristiandad. Yo llamo cristiandad a la organización política del cristianismo, a la civilización cristiana medieval. Los apologetas del cristianismo cometieron el error histórico de ponerse de lado de la reacción y pensaron, sintieron, que cualquier paso de la mayoría de edad, de declararse la autonomía del yo en la ética, la autonomía en la política, la autonomía en la ciencia (que la naturaleza tiene sus propias leyes, la política tiene sus propias leyes, que la ética tiene sus propias leyes, que la sociedad tiene sus propias leyes, que es el derecho que democráticamente se conceden los ciudadanos a ellos mismos...), cada uno de los pasos en la línea de una mayoría de edad de la naturaleza, de la sociedad o del individuo eran considerados como un atentado contra la soberanía y la majestad de Dios. Por tanto se estableció un antagonismo prácticamente insuperable, de manera que los apologetas querían el fracaso de la autonomía del hombre y destacaban su precariedad, su insuficiencia, su error, su fracaso, y por el contrario cualquier éxito les llenaba de angustia, cualquier éxito humano, cívico, civilizatorio les producía angustia porque en la medida en que el hombre moderno pareciese ser autónomo parecía menos necesitado de redención.

Galileo es un caso emblemático.

Claro, claro, que era un fiel cristiano. Cuando Iván Karamazov, en «Los hermanos Karamazov», en esa conversación que tiene con el demonio dice aquello de si Dios no existe todo está permitido es la quintaesencia de la visión anticuada de la civilización, porque la modernidad ha demostrado que sin Dios, entendido por Dios al Dios de la teología política, no solamente no todo está permitido, sino que estamos en la mejor época de la historia, y esto es algo que suelo repetir. Los hombres hemos sido capaces de organizarnos en una democracia contemporánea en la que, como he contado incluso en una Tercera de ABC, yo siempre hago la pregunta de en qué otra época elegiría usted para vivir si fuera pobre, discapacitado, enfermo, discrepante del poder, extranjero, presidiario, mujer, niño, homosexual... y a todas estas preguntas la respuesta es: hoy, hoy, hoy, hoy, hoy... Lo cual demuestra que la modernidad en los últimos cuarenta, cincuenta, sesenta, setenta años ha conseguido dos cosas extraordinarias: prosperidad económica y dignidad. Y juntar prosperidad económica y dignidad moral yo creo que es el éxito de un proyecto moderno. De tal manera que sin Dios, entendiendo por Dios el Dios de la teología política, no solamente no todo está permitido sino que hemos llegado a la sociedad más justa y dotada de mayor dignidad de la que ha existido en la historia universal. De manera que nadie hay que deber a ese Dios que exige obediencia y precisamente la muerte de ese Dios es la que abre espacio para pensar en el Dios de la esperanza que es justamente el tema de mi libro.

Dice que «la mayoría de las manifestaciones de misticismo religioso participan de ese hálito de esteticismo adolescente». ¿En qué consiste y por qué resultan desdeñables, por ñoñas, superficiales, narcisistas?

Ahí me tengo que retrotraer de nuevo a «Aquiles en el gineceo», que se subtitula «Aprender a ser mortal». En él se cuenta la historia en el progreso de la vida del individuo del estadio estético al estadio ético. El estadio estético, que se corresponde más o menos con la juventud y la adolescencia, en el que uno vive con el ocio subvencionado, que no tiene que ganarse la vida, que no ha experimentado todavía la doble experimentación (que es la especialización del corazón y la especialización del oficio), y que puede vivir en proyecto, más o menos en comunicación con el todo (el todo pasional, el todo estético, el todo erótico, el todo vocacional), está mucho más en contacto con esas interpretaciones místicas. Hay un cierto tipo de misticismo que tiene que ver o bien un emplazamiento o bien una prolongación artificial del estadio estético previo a la doble especialización. Esto no significa una impugnación de la mística. Yo creo que hay algunas personas que han pasado del estadio estético, a través de la doble especialización, que ya puede ser la del oficio o la del corazón (que bien puede ser la vocación religiosa), que bien apropiado de su individualidad y de su mortalidad en el ámbito ético y luego tienen determinadas experiencias místicas, que por supuesto respeto. Pero aquel otro misticismo que tiene que ver con una detención o un retraso en el normal progreso de la vida, que es el paso del estadio estético al estadio ético, pues me parece que muchas veces esconde no tanto experiencias místicas como un cierto narcisismo adolescente.

Poco después (dos páginas después) escribe que «ser mortal es un gran privilegio moral de las entidades individuales pero morir, ese sórdido hecho biológico, carece de distinción alguna y constituye la mayor de las vulgaridades imaginables. ¿Y si hubiera algún modo de seguir siendo individual y mortal tras la sucia corrupción de la carne? ¿Cuándo y bajo qué condiciones el deseo de un ideal semejante, necesario pero imposible para la experiencia, se convertiría en una esperanza plausible para el hombre?». ¿No hay aquí cierto narcisismo adolescente?

No. Vamos a ver. Por una parte en «Aquiles en el gineceo» yo dije que la individualidad es el paso del estadio estético al estadio ético, y en el estadio ético uno experimenta la doble especialización, de tal manera que uno ve que básicamente él en el estadio estético sabe que es insustituible porque es único en su dignidad descubre que siendo totalmente insustituible sin embargo va a ser sustituido. Entonces el hombre tiene esa doble extraña condición, de saberse único y al mismo tiempo repetible, sustituible…

Casi prescindible…

Prescindible. Entonces el secreto del hombre consiste en asumir seriamente esa doble condición: saberse por una parte, cuando está en el secreto de su casa, tener conciencia de su propia individualidad irrepetible, salir a la calle y esperar en la cola del cine, o la del paro, entre tantos y tantos como un número más en esta sociedad masificada. Esto es el hombre moderno. Se dice que esta sociedad ignora la muerte. Tengo la impresión contraria. La muerte está permanentemente en nuestras vidas, entendiendo por muerte información en los telediarios, imágenes en las películas, videojuegos… La muerte está permanentemente en nuestras vidas, delante de nosotros, lo que no está es la mortalidad. Esta distinción me parece importante. La muerte como hecho físico la tenemos apabullantemente a nuestro alrededor. La mortalidad como asunción plena de nuestra condición finita eso es en cambio lo que no existe en nuestra sociedad. Falta esa madurez. Para mí sería una regresión adolescente plantearte el problema de la esperanza cuando estás en estadio estético, es decir, tú tienes esa especie de narcisismo típicamente adolescente, de autoconciencia de tu propia dignidad y entonces te preguntas si esta dignidad, esta especie de absoluto de tu propio yo, puede o no tener alguna prolongación en el futuro. Eso me parece totalmente distinto, y puede ser un autoengaño, a una persona que evoluciona del estadio estético al estadio ético, asume en serio la mortalidad que es inherente a la individualidad, ingresa en el estadio ético, comprende que una de las características del estadio ético es que dura mucho, y por lo tanto va a producir en su individualidad un cierto desgaste y, pasado un tiempo, le es razonable preguntarse si la historia de individualidad dotada de dignidad termina radicalmente en la muerte o no. Eso hay no me parece un acto de narcisismo, sino me parece una pregunta sensata de una persona madura. Por eso me interesa mucho destacar que era fundamental en mi proyecto que la pregunta sobre la esperanza fuera el último libro. Muchas veces la gente me ha preguntado por qué no sacas ya el libro sobre la esperanza –conocedores que eran de que estaba incluido en mi proyecto-. Porque yo quería primero justificar de una manera radical, en su plena autonomía, la experiencia y la configuración de un individuo y de una mortalidad en esa experiencia y ya solo después, cuando ya hemos asumido de una manera madura y responsable tu individualidad y tu mortalidad en la autonomía de este mundo solo después, para evitar la confusión con los esteticismos y misticismos típicamente adolescentes, solamente una vez que ya estás bien afirmado en el mundo de la experiencia y muy dentro en el camino de la vida, sólo entonces me parece legítima la pregunta: ¿Y el individuo, puede seguir existiendo? Para asegurarnos de que no es una regresión típicamente infantil o narcisista al estadio estético.

Dice que «Está al alcance de todos la capacidad de elevarse a la dignidad de ejemplo personal, único e irremplazable; quien lo consigue se convence de que no debe morir, de que su aniquilación es una injusticia, porque el mundo no tiene derecho a destruir la individualidad que previamente ha permitido florecer en el suelo». ¿No es esto una suerte de envanecimiento moral que deja en triste lugar la ejemplaridad que esgrime?

Yo creo que más o menos he contestado antes. Porque la idea es que yo juego en mi argumentación todo el rato con esa especie de conflictividad del individuo digno e un mundo injusto. Yo creo que hay que agradecerle al ateísmo y al agnosticismo el que nos hayan demostrado que es posible una ejemplaridad sin necesidad de una legitimación de ultratumba. Y tenemos muchos casos de cómo lo humano puede ser perfectamente ejemplar de una manera autónoma. Lo que sucede es que la ejemplaridad, la dignidad del individuo, como insisto muchas veces, en la que él se siente único e irrepetible, el mundo injusto le demuestra que no es irrepetible porque precisamente le destina al más indigno de los destinos, que es la propia muerte. Pero la injusticia estructural del mundo no impide que exista una ejemplaridad de la felicidad hasta cierto punto ni una ejemplaridad de la dignidad aquí de manera incondicional. Ahora bien, pienso que la existencia de una esperanza como la que el galileo propone –otra cosa es que uno la acepte o no- te permite una súperejemplaridad incluso superior a la ejemplaridad de la felicidad y de la dignidad, porque en el caso de que tú pienses que tu vida continúa es verdad que hay determinadas restricciones que no son exigibles a nadie, que uno puede superar, como es el miedo a la muerte.

Si convidara a Miguel de Unamuno a una merienda filosófica, ¿qué le preguntaría?

Le preguntaría cómo es posible que considere que la vida futura como una divinización, o como una eternización, si en su mismo libro destaca que lo propiamente humano es carnal, es individual…

¿En «El sentimiento trágico de la vida»?

En «El sentimiento trágico de la vida» incurre en la contradicción de que él destaca, yo creo que con acierto, hasta qué punto el individuo es siempre un individuo finito, contingente, mortal, corporal…, y cuando él trata de imaginarse la continuidad de ese individuo más allá de la muerte no es congruente con sus presupuestos, sino que, dejándose llevar por una tradición, concibe la vida en el más allá como una eternización o incluso una divinización del yo, es decir, una mutación de su naturaleza. Entonces ya no es eterno, ya no continúa su individualidad, lo que se produce es una transformación. ¿Cómo es posible que piense en una vida futura como una eternización –él dice explícitamente una divinización de su yo- si precisamente eso representa una alienación y una mutación esencial en algo que antes ha definido como corporal, viviente, físico, entrañable.

¿Se hizo a sí mismo violencia espiritual y filosófica al escribir este libro, al buscar los argumentos?

No, no. Me encanta que me haga esa pregunta porque yo mismo me enfrenté a esa pregunta. Yo me decía que los tres libros anteriores, y los tres que me han germinado alrededor, fluyeron con mucha naturalidad, y vi que realmente aquella intención que tuve en una primavera debajo de un tamarindo, veintitantos años después ha adquirido la forma que esa emoción requería. Porque la vocación tiene algo, como digo en el libro, de 'visio' y 'misio'. Uno ve primero una conexión de ideas, y ve que si él no las cuenta se van a desvanecer en el fluir de la vida, entonces siente la compulsión de una 'misio', que es poner eso por escrito –si la vocación es literaria- para ofrecerlo en su claridad y en su sistema y hacerlo disponible para uno mismo y para los demás de manera perdurable. Y los libros que tenían que ver con la experiencia de la vida, que fueron los tres primeros, fluyeron con toda naturalidad y yo me preguntaba si iba a sentir la misma naturalidad cuando invadiera un terreno tan colonizado por la tradición. Y por una tradición extremadamente organizada, incluso convertida en catecismo, y debo decir que me he sentido con la misma naturalidad, o incluso un poco más, porque me beneficiaba de unas categorías ya muy testadas en los libros anteriores.

Escribe que «la supervivencia sólo puede garantizarse a costa de la más estricta despersonalización del yo: si perdura éste más allá de la muerte se debe sólo a que se ha transformado en una entidad por completo diferente, espiritual, eterna, sin individualidad». ¿Qué clase de afirmación es esta? ¿Instintiva, inductiva, deductiva, científica?

Eso es lo que yo critico.

Quizá hay una mala comprensión por mi parte…

Desarrollando lo que antes decía sobre Unamuno, que es una tesis central en el libro, es que la mortalidad o la finitud es un ingrediente esencial de la individualidad humana. Este mundo, que es contingente y es finito, proporciona de una manera definitiva, la materia y la forma de la individualidad humana que es también mortal y finita. Por tanto, en mi tesis, si debemos atrevernos a pensar cómo sería una supervivencia del yo más allá de la muerte, mi tesis principal es que debemos imaginarla como una mortalidad que no cesa, como una mortalidad incesante…

Prorrogada…

Por una mortalidad que se prorroga. Y por tanto estoy en contra de otras representaciones que imaginan esa vida futura no como una continuidad de la esencia individual del hombre, que es su mortalidad, sino como una transmutación, o una especie de trasformación de la individualidad en algo que ya es distinto, que es una fusión con el todo, una eternización, una divinización, y por tanto una desvirtuación de la verdadera naturaleza del individuo.

Además comenta que cuando Jesús reaparece ante los discípulos aparece con las llagas y las marcas de la crucifixión.

Exactamente, exactamente. Cuando Jesús resucita –no sé si se acuerda- hay un apartado que se titula «No es el mismo, pero si es él mismo», con tilde, porque es evidente que él ha entrado en otra dimensión de la existencia. Pero si es él mismo con tilde porque la persona que dice yo después de su muerte es la misma que decía yo antes y es una persona corporal. Todos los que dicen haber sido testigos de ese acontecimiento lo ven como un ser corporal, y además un ser que no niega ni suprime ni cancela las heridas de la mortalidad sino que las asume de manera indefinida. Lo interesante de la propuesta del galileo, a diferencia del concepto de inmortalidad del alma típicamente griego, que era la idea de naturaleza, que es siempre repetitiva de lo eterno. Lo propio de los judíos no es la naturaleza, es la historia. Dios no se revela a través de la naturaleza, sino se revela a través de la historia del pueblo judío. Y Dios mismo muchas veces es considerado, quitando las traducciones al griego de la Biblia, en lo verdaderamente judío, como una sucesión de eones, una sucesión de tiempo. Lo verdaderamente divino, y lo verdaderamente humano, es el tiempo, no la eternidad. Lo judío es el tiempo. Cuando Jesús resucita es groseramente corporal. Esto jamás lo podían haber imaginado los griegos. No olvidemos el 'soma sema', que decían los pitagóricos: el cuerpo es malo, es una especie de carga o un lastre del que tenemos que prescindir porque nunca podrá ser eterno y en cambio el alma, que es una centella de eternidad, desprendida del cuerpo alcanza esa eternidad espiritual y no corporal con la que los griegos piensan la vida futura. Lo verdaderamente interesante de la propuesta evangélica es la materialidad casi diríamos que grosera, la materialidad de ese individuo que además en cuanto corporal lleva también las llagas de la mortalidad incorporada.

Dice: «La cuestión decisiva estriba en determinar cómo y cuándo el deseo del hombre experimentado-nostálgico podría convertirse en esperanza. La esperanza es ese temple en el cual se nos presenta como posible lo que deseamos; por consiguiente, la expresada conversión supone la paralela transformación de la naturaleza del objeto de deseo: aquello imposible para la experiencia adviene de alguna forma posible y el hombre vivencia esta posibilidad inesperada como una revelación, algo parecido a si se abrieran los cielos». ¿Acto de fe? ¿Profecía autocumplida? ¿Brindis literario al sol del deseo? ¿Querer creer?

No, no. No me siento cómodo en ninguna de esas propuestas. Es lo que intentado comprimir en el título del libro: «Necesario pero imposible». Sospecho que hay pocos libros, sobre todo libros de ensayo que incluyan una adversativa dentro del propio título, el pero. Una persona consciente de su propia dignidad lleva a sentir como necesario su propia dignidad. Esto no se puede destruir. Esta especie de fórmula matemática única, esta especie como de combinado absolutamente irrepetible que es mi propio yo, debe subsistir. Y sin embargo el mundo, el mundo injusto, lo condena a una destrucción irreversible. Lo condena a la tierra. Entonces uno puede empezar a pensar: ¿Bajo que condiciones sería posible una continuidad de lo humano, que la realidad no quedara absorbida por el monopolio de la experiencia? Es decir, que la experiencia no tiene el monopolio de la realidad, sino que puede haber un suplemento de realidad más allá del mundo de la experiencia. Ahora bien, uno siente que eso que es necesario para él no depende de él. Por lo tanto es imposible. Necesita un agente colaborador. Ese agente colaborador es ese Dios de la esperanza del que antes hablaba que no tiene nada que ver con el Dios de la creación, porque no es un Dios de la creación que exige vasallaje y obediencia, porque es un Dios que no te llama siervo sino que te llama amigo, y que colabora en la continuidad de lo humano. No es tanto, como decía, tener fe… Este libro lo que indaga es, esa individualidad nostálgica que le gustaría que siguiera existiendo, pero que la experiencia del mundo se lo niega, porque el mundo es injusto; esa nostalgia estructural de la condición humana puede llegar a pensar en una continuidad de lo humano, y el libro dice: si nosotros empezáramos a pensar en la continuidad de lo humano cómo sería, cómo lo pensaríamos, bajo qué condiciones, en qué circunstancias se convertiría en una propuesta verosímil, veraz para la conciencia moderna. Lo que pretende este libro es recuperar el famoso «Tratado de la inmortalidad del alma», que había sido un elemento integrante de la tradición filosófica desde Sócrates hasta al menos Kant, que había sido abandonado como consecuencia del positivismo decimonónico, que se convirtió en un no tema, pero ya bajo las condiciones de una conciencia moderna que quiere ser una conciencia absolutamente emancipada y absolutamente autónoma y que lo piensa no a espaldas de la experiencia, que es lo que nos ha ofrecido determinadas propuestas religiosas, sino un individuo moderno, bien asentado en el camino de la vida, en medio del estadio ético, que reconoce la nostalgia como elemento estructural de su condición, sin embargo tiene derecho a recuperar para la filosofía la opción existencial sobre la esperanza en una continuidad de lo humano y este libro se pregunta cómo sería verosímil, cómo podríamos pensarlo, bajo qué condiciones es una propuesta asumible para el sujeto moderno.

Asegura que «se trata de una esperanza contra toda experiencia». ¿Por eso los filósofos no son científicos?

Los filósofos ni son científicos ni deben ser científicos bajo ningún concepto. Yo defino a los científicos como unos especialistas en temas especiales y a los filósofos como especialistas en temas generales. Cuando un filósofo se convierte no en un especialista en ideas generales sino que aspira a ser un especialista en ideas especiales es cuando invade indebidamente el coto que está y debe estar reservado a los científicos que normalmente actúan con gran profesionalidad en su diferente área. El problema es que la filosofía ha abandonado esa función, que es la de la propuesta de ideales. El problema de la filosofía hoy es que al haber abandonado su misión originaria, que es la de la propuesta de ideales, se ha dedicado a cosas secundarias, como la historia de la filosofía, de las tendencias, la ética aplicada, la revisión de la tradición, pero ha abdicado de su función principal. Yo he escrito tres libros que tienen que ver sobre la experiencia de la vida, pero como totalidad, no las provincias.

Escribe que «la ausencia de esperanza –ateísmo, agnosticismo, increencia- fue para muchos durante los últimos siglos una forma de honestidad intelectual, incluso de decencia y de higiene». ¿Ya no lo es? ¿Ya no puede serlo?

Yo creo que puede serlo, puede seguir siéndolo, lo que sucede es que el agnóstico y el ateo ya no deben, creo yo, reivindicar para ellos el monopolio de la realidad. Es decir, que yo creo que durante ese proceso de emancipación del individuo el ateísmo y el agnosticismo podían ser una prueba de honestidad intelectual, pero ahora lo que ha ocurrido es que esa emancipación respecto a la tutela celeste medieval ha llevado –es normal que en todo proceso se produzcan exageraciones- a una no pregunta. Entonces parece como que estamos todos imbuidos de un positivismo decimonónico en el que la simple pregunta por una continuidad de lo humano más allá de la muerte ha dejado de ser filosófica, y eso es lo que me parece mal. Puede ser perfectamente una honestidad el ateo o el agnóstico siempre y cuando a mí no me prohíban la pregunta sobre si la realidad y la experiencia coinciden o no.

Le llama la atención «la buena reputación de la que hoy disfrutan los descreídos de todo linaje». En su libro «La feliz desesperanza», el filósofo francés André Compte-Sponville dice: «lo que llamo ‘la feliz desesperanza’ no es el colmo de la tristeza, sino, al contrario, ese trabajo del duelo, como dice Freud, que me permite aceptar lo real, la vida, a los otros y a mí mismo tales como son y tal como soy. Mélanie Klein escribió en alguna parte: ‘En lo más profundo del duelo sale a la luz el amor’. No podemos amar lo que no existe, mientras interpongamos entre lo real y nosotros mismos la pantalla de nuestros sueños, la pantalla de nuestras esperanzas”. Y prosigue Comte-Sponville: “Para decirlo de una forma más sencilla: esta bondad de la desesperanza que evoco, esta ‘feliz desesperanza’ consiste en un paso muy sencillo: se trata de esperar un poco menos y de amar un poco más». ¿Qué le parecen las palabras de este filósofo que se manifiesta ateo?

Me parece que tienen mucho que ver con lo que yo antes llamaba la ejemplaridad de la felicidad. E insisto en que creo que un ateo, o un agnóstico, o un escéptico, pueden practicar admirablemente la ejemplaridad de la felicidad, que consiste en una administración prudente y sabia de las expectativas en este mundo. Pero con esto que se ha citado yo lo haría compatible –que por cierto este filósofo lo hace- con la pregunta por la esperanza. Él se ha hecho esa pregunta y ha llegado a la concusión que no tiene esperanza alguna más allá de la vida. Es una opción existencial, pero no es una opción filosófica. Yo no le conozco un libro en el que haya reflexionado de una manera consciente, tomando seriamente la única pretensión filosóficamente seria que se ha producido, que es la del galileo, sobre una continuidad de la individualidad más allá de la muerte, que representa un estudio serio sobre la figura del Jesús histórico, una familiaridad con los conceptos de la teología dogmática y la cristología, del pueblo judío, de los acontecimientos de la comunidad primitiva… De acuerdo, e insisto, en la posibilidad de una honestidad e incluso una posibilidad de la ejemplaridad de la felicidad y una ejemplaridad de la dignidad con independencia completamente de la esperanza religiosa, pero eso a mí no me impide el que adicionalmente, junto a esa desesperanza alegre…

Feliz desesperanza…

Que a eso yo le llamo la nostalgia como condición estructural del individuo que te permite en algunos aspecto ser feliz, pero que sería la conciencia del destino de tu propia muerte y la destrucción de tu individualidad como destino último que te produce una especie de tonalidad vital nostálgica, junto a eso me parece perfectamente razonable que uno se pregunte también sobre la posibilidad de una continuidad de lo humano.

Son palabras suyas: «Cuál es la extensión de lo real» y «Cierto positivismo ha querido obligar a la conciencia a reconocer que lo que se ve y se toca (el mundo) es todo lo que hay (lo real)». En «El principito», Antonine de Saint-Exupery dice que «la verdad no es lo que se demuestra». ¿Serían el cerebro ignoto y el universo inabarcable dos pruebas fehacientes de sus intuiciones?

No, para mí no. A lo mejor decepciono a los lectores, pero para mí no. Kant dijo aquello de «dos cosas me admiran por encima de todo, el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí». Después de Kant hemos llegado a la conclusión de que donde decía cielo estrellado hay hidrógeno y helio en cantidades ingentes, y dentro de mí muchas veces no veo una ley moral sino que hay son pulsiones freudianas y energías psicológicas. Entonces a mí la grandeza material del universo me hace admirar en todo caso la potencia que tiene lo material, en lugar de lo espiritual. E, insisto, tiene que ver con esta insistencia de cierta apologética en el poder del Dios creador del mundo, ¿no? ¡Fijaos qué cosas tan grandes hace! Como decía Hume –me hace mucha gracia-, si a una persona le dijeran: ‘Oye, tú querrías entrar en un mundo confeccionado amorosamente por un Dios infinitamente poderoso, infinitamente sabio e infinitamente bueno’. Ese individuo entraría a ciegas. Y luego se encontraría con el mundo que le destruye, por lo cual podría llegar a considerarse estafado. Por eso antes decía que la partida de ajedrez se mantiene en tablas, porque por una parte los científicos no explican de una manera razonable el origen de todo, de ese «Big Bang», eso que es anterior al 0001 que explica la ciencia. Pero por el otro lado la idea del Dios creador, las tesis de la teodicea para explicar el origen del sufrimiento y la genealogía de este mundo injusto también me parecen poco convincentes. Por tanto yo no necesito admirarme de la grandeza del cosmos para pensar en el Dios de la esperanza.

A la hora de escribir «Necesario pero imposible» ¿cuál ha sido el control del estilo y de la argumentación para evitar refutaciones fáciles?

Esa es una gran pregunta. Yo sí que diré que soy un escritor, y lo decía al principio de esta conversación: pienso que el filósofo en realidad, que la filosofía es un subgénero dentro del género literario de la vocación literaria, por tanto es básicamente un generador de textos, y de unos textos que tienen que ser verdaderos, pero tienen que ser persuasivos y tienen que llevar de la mano al lector en sus argumentaciones. Yo cada línea que escribo, cada párrafo que escribo, tengo presente a ese hipotético lector al que quiero entretener, quiero informar, quiero convencer, quiero que me acompañe en toda una argumentación. Yo diré que escribo libros de filosofía –y me lo han dicho alguna vez- como un novelista escribe una novela, incluso administrando la intriga, la intensidad, recapitulando como recordando cuando el héroe estuvo seis meses en un barco y llegó al puerto... Yo hago recapitulaciones en las que pretendo hacer descansar la atención del lector, aun cuando el libro es un libro de conceptos, pero es también un libro de emociones y pretende estar escrito como un texto literario.

De alguna manera ya ha respondido a esta pregunta, pero creo que faltaba un matiz. Escribe que «Este Dios de la esperanza –civilizado y amistoso- no reclama del hombre vasallaje, como lo haría un engreído señor feudal del medievo…». ¿Aparte de las muchas lecturas que aporta, de dónde viene esta construcción? ¿De una teología que refunda una vieja fe?

Yo he sido lector de teología al menos tanto como lector de ensayo.

Se nota. Se nota en las citas.

Y no pretendo abrumar con citas, sino que voy escogiendo simplemente lo que me interesa. Hay muchísima más teología leída que teología citada, y durante mucho tiempo he sido lector de la gran dogmática, de los grandes textos dogmáticos, de Karl Barth a Balthasar, o de la patrística... A mí me han sido de gran utilidad dos líneas de las nuevas tendencias teológicas, a la que añadiría una tercera: la teología de la secularización y todas las investigaciones relacionadas con el Jesús histórico. Luego, para aprender bien la verdadera naturaleza de la ejemplaridad, me ha interesado aquella parte de la teología de la liberación que relaciona ejemplaridad con conflicto, y muchos de ellos, que han estado en Latinoamérica, han podido apreciar cómo la fidelidad a un mensaje lleva inevitablemente al mismo conflicto que tuvo el fundador de la religión, de la fe. Y que esa ejemplaridad digamos biempensante, aromática o urbana o más o menos edulcorada, es en gran parte una cierta desvirtuación de la ejemplaridad originaria. Yo he sido muy lector de teología, últimamente me han interesado mucho esos tres aspectos: la secularización, el Jesús histórico y la teología de la liberación desde el punto de vista del conflicto. Pero en realidad –creo yo- para permitir una comprensión más profunda del hecho originario que es el de Jesús de Galilea.

Hablando del escepticismo, William James observa con ironía: «Mejor arriesgarse a perder la verdad que a caer en el error: tal es la posición exacta de quien impone un veto a la fe». Lo que yo siempre le digo a mi madre: si no hay nada más después de la muerte, ¿a quién vas a reclamar?, y siempre, con una mezcla, aleación extraña de cariño y soberbia autosuficiencia por mi parte. Ella podría rebatirme exactamente lo contrario, y a veces lo hace. ¿Cuánto hay de nostalgia de la fe infantil, un mundo perfecto pese al miedo –entonces- a las penas del infierno? Pregunto y me pregunto.

En mi caso, cero nostalgia. Cero nostalgia. Lo intentaba explicar antes. Retomándolo de otra manera: uno de los problemas que tiene el hombre moderno formado en la tradición cristiana es que recibe una formación cristiana para hacer la primera comunión y evoluciona su formación individual en lo que representa su propia experiencia del mundo –su experiencia de la vida, sus ideas políticas, sus ideas sociales, sus ideas amorosas, sus ideas económicas...-, y sin embargo sus ideas religiosas son las de su infancia a los ocho años. Claro, entonces llega un momento en que esas ideas no le son convincentes porque son infantiles, y son pueriles. Y a lo mejor uno las asocia a acontecimientos familiares gozosos, o incluso, por qué no, a una tradición familiar, los abuelos seguían estas tradiciones, los padres, navideñas... Pero las explicaciones o la dogmática o la representación del mundo es infantil y cuando uno llega a su madurez ve un desequilibrio enorme entre la representación religiosa infantil y la madurez que uno ha tenido en otros campos, pero que no ha tenido la paciencia de indagar sobre esas mismas preguntas con la madurez, con la inteligencia, con la sabiduría y la experiencia propias de su edad. Este libro pretende ser una propuesta de explicación para el hombre maduro, inteligente, culto, absolutamente autónomo, responsable y moderno.

Observa que «Una biografía era una forma literaria especialmente idónea para transmitir la ejemplaridad personificada en el galileo» y que «los evangelios más que decir la ejemplaridad del galileo, la muestran». Es decir, ¿qué no hay mejor forma de predicar que con el ejemplo?

Sí, este es un tema muy importante. Aquí recupero temas de mis libros anteriores y es que si yo quiero explicar la ley de la gravedad tengo que hacer una fórmula matemática abstracta, y si yo quiero conocer algo sobre la catedral gótica tendré que ir a la enciclopedia y enterarme, pero si yo quiero saber qué es lo honesto o qué es lo decente aquellos valores que llamamos éticos solamente se muestran a través del ejemplo. Si mi hijo me pregunta qué es lo honesto yo no le voy a remitir al diccionario ni a la enciclopedia, sino que buscaré un ejemplo de honestidad o de deshonestidad, porque la única manera en que los valores morales se hacen evidentes a intuición, abren su verdad, es a través del ejemplo. De manera que me parece un hecho poco destacado pero de consecuencias extraordinarias el acierto de los evangelistas, que cuando quisieron transmitir a las generaciones siguientes la novedad, o la verdad de lo que representaba Jesús el galileo, no recurrieron a una codificación de su lenguaje, no recurrieron a crear una especie de Corán, no lo convirtieron en leyes abstractas, no recurrieron a un segundo Pentateuco con las leyes de Moisés, sino que tuvieron el acierto indecible de escribir cuatro biografías, porque es en la biografía, en el ejemplo concreto, en donde se hace evidente la profunda novedad que representa.

En la página 158 afirma que «La tarea del pensamiento es configurar la veracidad del futuro. Este libro limita su propósito a sólo un aspecto de ese vasto empeño: interroga bajo qué condiciones se podría restaurar la perdida veracidad de la esperanza». Perdón por la autocita, pero la dedicatoria de mi libro «Cuadernos africanos» raza así: ‘En África es fácil caer en la tentación de Albert Camus cuando asegura que el mundo carece de sentido. Quisiera creer que no es así…’. En esa misma página, un poco antes, usted mismo admite que “no hay respuesta teológica al porqué de este mundo». ¿Fue Javier Gomá Lanzón alguna vez existencialista? ¿Qué huella le dejó Albert Camus?

Yo me considero radicalmente un pensador existencialista, pero no en el sentido de aquellos filósofos que se llaman existencialistas, que convierten la existencia en un tema, sino en aquel que trata de proporcionar conceptos que clarifiquen la esperanza. Hay una diferencia muy grande entre ser filósofo que hace de la existencia un tema de aquel otro filósofo que proporciona contenidos que pueden ser iluminadores para la propia experiencia. En ese sentido yo he vivido muy existencialmente mi propia vida, en tensión con mi propia experiencia, y mi proyecto filosófico es un proyecto que básicamente intenta iluminar la experiencia individual de cada uno de los hombres presentes y futuros, pero para eso es importantísimo, y la filosofía lo ha descuidado, que lo que uno enuncia no solamente sea verdad sino que sea veraz, la capacidad de persuasión y de convencimiento que determinadas ideas pueden tener y para eso el uso literario y la utilización del lenguaje adecuado es tan importante.

Dreyer, Papini, Pasolini, Kazantzakis, Saramago… Muchos han sentido insaciable curiosidad por la figura del galileo. ¿Quiénes de entre estos buscadores, algunos declaradamente ateos, le han hecho hacerse más preguntas, le han plateado más desafíos?

Por decir uno, y no voy a decir nada muy original, voy a decir algo que todo el mundo sabe. La película «Palabra», de Dreyer, en la que un individuo que a la vista de todos muere y luego Dreyer, sin incurrir en una especie de realismo mágico, simplemente muestra, no explica, no dice, que ese individuo vuelve a la vida...

Es una película sobrecogedora.

Debo distinguir, respecto al galileo, lo digo muchas veces, que no es Lázaro. «Ordet» sería una especie de Lázaro que vuelve a este mundo, mientras que el galileo sale de este mundo. Es importante decirlo este mundo no tiene sentido, este mundo tiene salida. Lo que hace Lázaro es volver a un mundo sin sentido, mientras que lo que hace Jesús es abrir la puerta de salida. «Ordet» no es exactamente el caso del galileo, se parece más al caso de Lázaro, pero con todo me parece una película que introduce la profundidad del misterio de una manera sobrecogedora.

¿Por qué no aparece en todo el libro Simone Weil, quizá una de las más consecuentes practicantes durante el siglo XX y sus guerras del predicar con e ejemplo? ¿No practicó ella una «ejemplaridad excesiva» que le llevó a dejarse morir de hambre porque no aceptaron su locura de soltarla en paracaídas tras las líneas enemigas en Francia?

Es una autora que yo he leído y es una autora que yo he tenido en cuenta. Tengo sus obras publicadas en Trotta, y tengo su biografía, y estoy familiarizado con ella. Uno no debería sentirse en la obligación de explicar las ausencias. Para mí el problema de Simone es que desde el punto de vista de la clarificación de mis conceptos representa un término medio entre una persona civil y una persona eclesiástica, entre un judío y un cristiano, entre una persona que cree y que no cree, y sin embargo, siendo una persona extraordinaria, de una fuerza carismática sin parangón, para la exposición clara de mi libro no ayudaba, y por esa razón la excluí, aunque no excluyo que más adelante escriba un ensayo sobre su figura. Yo soy una persona absolutamente obsesionada no solamente por la visio sino por la 'misio', por una propuesta conceptual clara, ordenada, amable con el lector, aunque intensa –espero que no densa-, y yo quisiera ahorrarle todos los rodeos que yo he tenido que hacer para llegar a esa conclusión, y Simone Weil, con todos sus méritos, para mí era un rodea.

Dice que Dios no intervino en Auschwitz «porque nunca interviene en la exterioridad del mundo, ni siquiera para salvar del patíbulo a su hijo predilecto», sin embargo sí retira la piedra del sepulcro y permite la resurrección, contra lo que esperaba el propio galileo. Escribe que «no parece razonable que Jesús se lamentara a gritos de su abandono en la cruz el viernes si sabía que Dios iba a resucitarlo el domingo». Afirma que Dios rompió su silencio con la resurrección. ¿No es mucho/todo creer?

Para empezar yo creo que uno de los problemas que tiene la dogmática cristiana tradicional no es que no explique el mundo, es que lo explica demasiado, y por tanto de manera poco convincente. Sobre concepto clásico de providencia, Étienne Gilson, que es una especie de maravilloso superclásico del tomismo católico, dice algo que no sé si es consciente de sus consecuencias: que el Dios creador lleva al Dios providente en la medida en que el que es dueño de la finca luego puede hacer en la finca lo que quiere. Lo cierto es que la experiencia nos demuestra –por lo menos a mí me demuestra- que la explicación sobrenaturalista es una hipótesis prescindible, y además lo fue incluso con su propio hijo. Y además creo que le beneficia al Dios de la esperanza exonerarle de la responsabilidad del causalismo de este mundo. Porque la conclusión sería un Dios de la arbitrariedad de tales proporciones que los creyentes siempre contestan con la palabra misterio. Yo creo que es mucho mejor decir que, como dice Hans Jonas, Dios se considera atado, o incluso impotente por su autolimitación respecto a la autonomía de este mundo. Ahora bien, no cambia este mundo, no va a hacer un mundo mejor ni un mundo distinto. Lo que pasa es que ofrece una salida. Una de las características fundamentales del Dios de la esperanza es que es un Dios desconcertante. No actúa ni una sola vez de acuerdo con la manera esperada. Crea un mundo que es bello y acaba siendo injusto, y elige a un pueblo judío al que finalmente se le retira la promesa. Incluso en mi opinión incita a su propio Hijo a predicar un reino de Dios inminente, y lo que llega no es el reino de Dios sino que es la resurrección, y el propio Jesús, en la semana antes de morir, los saduceos le formulan una pregunta trampa de una mujer casada con siete hombres: ¿cómo será el reino de los cielos y con quién estará casada? Y Jesús responde con la interpretación judía de la resurrección: cuando llegue el final de los tiempos... No dice, dentro de seis días vais a conocer la respuesta. Es decir, la resurrección, su propia resurrección es desconcertante, y lo que ofrece no es una explicación de este mundo. La resurrección no es una intervención en este mundo, es la apertura desde fuera de una puerta de salida.

¿Ha leído a los elocuentes y acerados predicadores contemporáneos del ateísmo, como Richard Dawkins o Christopher Hitchens? ¿Qué le parecen? ¿Se ha expuesto cordialmente a sus razonamientos?

Vamos a ver: los he leído no diría que exhaustivamente, pero estoy familiarizado con ellos, y me parecen un ejemplo muy bueno del infantilismo en el que viven nuestros científicos. La visión que normalmente estos ateos militantes tienen de la religión es tan pueril que si la religión, o la creencia en una esperanza futura, fuera lo que ellos se imagina por supuesto yo también sería ateo. De lo que no se dan cuenta es de hasta qué punto es un caso de vergüenza ajena la imagen que ellos tienen de la religión. Acabo de leer un libro, «La conquista social de la tierra», de Edward O. Wilson, el gran creador de la sociobiología. Es un hombre de extraordinaria influencia, uno de los grandes popes de Harvard (tiene 82 años), e intenta demostrar la importancia del altruismo en las moscas, las termes y los hombres, y se permite unas reflexiones sobre la religión que son propias de quien se ha quedado anclado en el portal de Belén. Sus refutaciones me parece que son sablazos en el aire porque el enemigo contra el que lucha es simplemente imaginario y es propio de su puerilidad intelectual.

Admite que es mérito de la teología de la liberación en América Latina (Gutiérrez, Boff, Sobrino) «el haber recuperado la categoría de la conflictividad –lo mencionaba antes- como atributo inescindible de la figura histórica de Jesús». ¿En qué medida la comparte, y qué le parece la actitud beligerante de los dos últimos Papas frente a esta corriente?

Yo he escrito un artículo que se llama «Escurrir el bulto» y lo aplico con frecuencia. Creo que la ejemplaridad como concepto ha estado demasiado asociado en la mente a una actitud piadosa y melindrosa y ñoña de niño obediente y repeinado, y lo que la teología de la libración nos enseña es que allá donde está la ejemplaridad encontraremos casi inevitablemente el conflicto. Y esto me parece un atributo inescindible, pero hago un matiz: ellos conciben casi exclusivamente la conflictividad económico-social, mientras que yo intento destacar en mi libro una conflictividad inmanente de tipo moral que tiene que ver con la mala conciencia que genera el buen ejemplo, y lo he desarrollado en otros libros, que resumiría así: el mal ejemplo genera tranquilidad de conciencia; el buen ejemplo genera mala conciencia; la súperejemplaridad genera una súper mala conciencia que normalmente se proyecta como resentimiento u odio a lo excelente sería para mí la explicación de la conflictividad propia de la ejemplaridad, mientras que teología de la liberación pone demasiado el acento, en mi opinión, en una conflictividad de tipo institucional, social y económica, que también se produce, como vemos en el caso del propio Jesús, que se enfrentó a las instituciones religiosa y políticas de su tiempo. O más bien, no se opuso a ellas, fue víctima de la hostilidad de esas instituciones. Pero me interesa mucho destacar que para mí la conflictividad es moral, más que económico-social.

Recordando a Poncio Pilato y la pregunta que el galileo dejó sin responder, «¿Qué es la verdad?», usted propone «replantear todas las preguntas, incluida aquélla que interroga por la verdad?». Entonces, ¿cuál es la pregunta?

La pregunta es quién es la verdad. Pero esa pregunta que figura al final de mi libro trata de hacer juego con esos pasajes más bien densos del principio que tratan de la ejemplaridad del ser, donde digo que la metafísica tradicional siempre ha pensado qué es el ser, y tenemos que Aristóteles (pero también Santo Tomás) cuando habla de qué es el ser dice: el ser es como una mesa, el ser es como un navío, el ser es como un número. El modelo del ser son los ejemplos impersonales, los inanimados, porque para el ejemplo personal, que es el hombre, ya estaba la ética. Mi tesis es que el modo eminente de ser es el ejemplo personal, por tanto si debemos pensar la verdad debe ser la verdad con la forma de un ejemplo personal y por tanto la pregunta correcta –si la respuesta va en la dirección y el ejemplo personal- no es qué es la verdad, cuya respuesta es una mesa, un vaso, un ser, la esencia, sino quién es la verdad.

Anota que «La súper-ejemplaridad del galileo acentúa aún más el igualitarismo esencial del común de los mortales y sustrae de raíz el fundamento de cualquier pretensión de aristocratismo», y trae a su venero al Juan de Mairena machadiano con su «nadie es más que nadie». ¿Se aplica el autor el cuento o la inteligencia reflejada en un espejo acaba siendo un peligro?

Yo tengo la suerte de que tengo no solamente la conciencia sino que me recreo en la sensación de pertenecer a una medianía sin relieve. Yo me considero parte, gozosa incluso, de una medianía sin relieve. Y nunca he aspirado ni aspiro a ninguna clase de elitismo. Tengo –creo- una especie de pulsión igualitaria que me aplico a mí mismo.

Whitmaniana.

Quizá sí, quizá sí.

Asegura que «el relativismo político es la condición de posibilidad de una conciencia crítica, prerrequisito a su vez de la deseable emancipación ciudadana». ¿Abjura entonces el autor de los valores rancios, de los valores inmutables a los que se abrazan tantos españoles formalmente adscritos a las etiquetas que rezan izquierda y derecha?

Lo de izquierda y derecha... Vamos a ver. Yo me siento bastante reacio al concepto valores, porque los valores no existen, lo que existen son personas valiosas. Eso tiene que ver con lo que decíamos antes. Yo no conozco la generosidad, y no conozco la honestidad, lo que conozco son personas honestas, decentes. Por lo tanto, nuevamente, habría que preguntarse quién es decente, no qué es la decencia. Por otro lado creo que hay determinadas opciones existenciales que han podido calificarse de tradicionales que desde el punto de vista de la escatología individual que me parecen absolutamente legítimas. El problema es cuando determinados códigos morales sirven no tanto como motivo de autoexigencia sino como bandera de exigencia en los demás, o de imposición de criterios minoritarios sobre el parecer mayoritario invocando el derecho natural o invocando el contenido superior de mi fe. Creo que la sociedad no es que sea buena o mala, es que en la medida en que sea moral tiene que utilizar un sano relativismo. Cuando hablábamos sobre las verdades penúltimas, que tengan que ver con una convivencia digna y gratificante y satisfactoria para los ciudadanos que la componen, y luego admitir que las instituciones políticas y jurídicas tienen que ver con la obediencia de los ciudadanos de su libertad externa. Yo pido un profeta, y lo hago en mi libro («Un profeta para el pueblo»), y lo hago en sentido justamente contrario a lo que normalmente consideramos. Un profeta que precisamente nos recuerde que las verdades políticas no son Dios, no son religiosas, no son sacrales, se pueden cambiar, se pueden sustituir, se pueden deliberar, se puede renunciar a ellas. Porque el profeta en el Antiguo Testamento era aquel que precisamente condenaba la idolatría, es decir la conversión de Dios en Dios, de aquello que no es Dios. Yo creo que el intelectual hoy tiene que ser también un profeta que recuerde a los ciudadanos que no tiendan a sacralizar aquello que son verdades penúltimas que tienen que ver con la convivencia, con la convención, con el acuerdo, con el consenso, y en cambio remitir al corazón y a la conversión del corazón las cuestiones existenciales últimas.

Dice que «la muerte del Dios de la religión –de la política que invoca a Dios para exigir obediencia y confecciona para esa finalidad sus propios ídolos- no retrasa ni estorba sino al contrario, allana el camino que conduce al Dios de la esperanza». ¿No le molesta entonces en absoluto la muerte del Dios de la religión? ¿Es el que se ha apropiado la Iglesia de Roma?

Es que la Iglesia de Roma no es monolítica.

Pero intenta tener un discurso monolítico.

Yo soy padre de cuatro hijos. Ahora ya no diría tanto esto como antes, pero a lo mejor delante de los hijos tienes que aparentar un conservadurismo que consideras educativo. Una Iglesia que tiene 1.200 millones de fieles a lo mejor tiene que aparentar un conservadurismo por razones educativas, pero la Iglesia es una multiplicidad de tensiones no resueltas. Roma es eso y Roma es muchas otras cosas, y en Roma está el Dios de la obediencia y el Dios de la esperanza, y fuera de Roma también, hay opciones también. Pero la actual situación de la modernidad es una oportunidad única para las opciones existenciales relacionadas con la esperanza. Precisamente el habernos quitado el lastre de una tradición en la que había tomado conciencia ella misma como cristiandad, como institución política, la muerte de ese Dios de la teología política abre un gran espacio, dentro de la modernidad, para volver a pensar de una manera madura, razonable, plausible, inteligente, sabia, con experiencia, esa esperanza que es el objeto de mi libro.

¿Cree que el galileo estaría satisfecho de un discípulo como Javier Gomá?

Absolutamente...

¿Absolutamente...?

Absolutamente no. Antes lo decía, ¿no? Yo creo que tengo una conciencia de medianía sin relieve. No creo que haya en mi vida nada que sea frontalmente contrario a una ejemplaridad mediana. No tengo nada que ocultar, por decirlo así, pero creo que en lo verdaderamente importante, que es la conversión del corazón, que es la compasión, que es la alegría, que es la esperanza, yo me considero una medianía sin relieve.

Esta pregunta abunda en eso. Es la última pregunta. ¿Quién es Javier Gomá Lanzón?

Bueno, es un... Es que se puede responder de muchas maneras. En el último párrafo de la introducción digo que estos libros que yo he escrito, que forman parte de un proyecto, son la publicación de las instrucciones privadas que yo me he dado para vivir. Entonces, yo soy una persona que pretende ser verdaderamente individual en este mundo, que se pregunta por la posibilidad de una individualidad más allá de este mundo y que, como tiene una intensa vocación literaria, ha convertido esas preguntas en libros.