Tres siglos de cultura Omeya Andalusí

por Juan Pedro Monferrer

La textura formativa de la cultura andalusí es, sobre todo, netamente oriental, aunque sin descartar ciertos ramalazos debidos a la influencia cultural peninsular proveniente del sector eclesiástico. Dentro del inmenso y riquísimo cuadro andalusí, la época omeya representa un periodo de gradual formación en todo el variopinto espectro representado por el mundo de las ciencias árabes islámicas, así como en el de la cultura material y artística en general. En Oriente, espejo en el que se mira al-Andalus, se está experimentando un período de transición que viene recreado por la ingente actividad traductora del legado científico-cultural de la antigüedad —griego y con mediación del siriaco— que están llevando a cabo los traductores arabófonos orientales, con un papel destacado del sector cristiano recientemente arabizado. Es obvio, por ello, que al-Andalus, que todavía se halla diseñando su propio modelo de Estado, se hallase a la zaga de cuanto Oriente iba desgranando.

Un elemento de capital importancia en la formación cultural de al-Andalus viene dado por los múltiples condicionantes que rodean a la «peregrinación» (hayy. El musulmán, favorecido por el precepto de realizar una vez en la vida la peregrinación a los santos lugares de La Meca, viaja a Oriente no sólo empujado por este único precepto cultural, sino que a él acompañan motivos comerciales y culturales que ponen en estrecho contacto a abbasíes orientales y a omeyas andalusíes. Los individuos que habían estudiado en la Península al calor de los maestros andalusíes aprovecharon la peregrinacion para quedarse en Oriente y completar sus estudios con reputados maestros de las diversas circunscripciones de la Comunidad islámica (Umma) y de regreso a al-Andalus no sólo traerán consigo las enseñanzas aprendidas, sino que además llevan obras de muy diverso género que contribuirán a conformar el sustrato cultural de los andalusíes. En este sentido, el período omeya de al-Andalus representa un ciclo que logra que la cultura árabe, unida a lo esencialmente islámico y a las primeras traducciones del legado de la antigüedad, logren arraigar de forma y manera inmediata en el seno del Estado árabe-islámico andalusí. Junto a esta llegada de enseñanzas y obras, vendrán maestros orientales que imparten saber sobre las más variadas disciplinas.

Cabe añadir a todo esto que la cultura andalusí no es un producto meramente procedente del sector mayoritario que integra esta sociedad. Cierto es que el sector musulmán, el agente principal de la misma, tiene que ver directamente con el grueso de la ingente producción cultural de la que hoy día tenemos noticia, pero además, es necesario recordar que el papel desempeñado por determinadas capas de la población cristiana y judía tiene un valor de gran interés en la conformación de esta sociedad culturalmente mixtiforme.

La miopía factual que impusieron determinados sectores de la historiografía dominante a lo largo del siglo XX, unida a no pocos excesos de corte espiritualista posromántico, acabaron por generar una visión simplista y en buena medida errónea de la sociedad andalusí: así, por ejemplo, desde las aberrantes y satánicas conceptualizaciones de falacias como «conquista» y «Reconquista» hasta las cacareadas demagogias de una «idílica convivencia» de las distintas comunidades que viven bajo el Estado árabe-islámico, pasando por el idealismo de una supuesta imbricación cultural que alimentaba la creencia de los orígenes de una lírica románica. Las comunidades judía y cristiana, que tuvieron que convivir dentro del Estado con el sector musulmán, si bien gozaron de momentos de relativa calma, no es menos cierto que tuvieron que sortear como pudieron las cargas fiscales con que se les gravó en todo momento —de las cuales no escaparon los musulmanes—, así como la labor de islamización que desarrolló el nuevo estado omeya andalusí. Pero si ello es verdad, no es menos cierto que la labor de arabización, con la que el Estado pretendía solidificar las bases sociales, acabó posibilitando una actividad cultural en árabe entre estas dos comunidades, la cristiana y la judía, que arroja datos aún no valorados en su justa medida.

ARRAIGO ANDALUSÍ

Varios son, pues, los ángulos desde los que puede contemplarse el inmenso legado que con los omeyas consiguieron hacer arraigar y desarrollar a los andalusíes. Al lado de las obras de naturaleza religiosa, los modelos llegados de Oriente muy pronto dejaron sentir su peso específico en el medio cultural andalusí. De hecho, la llegada a la corte cordobesa del célebre músico Ziryab, en el año 822, sigue interpretándose en determinados ámbitos como la continuación de la dependencia cultural que al-Andalus mantuvo con respecto a Oriente. Con todo, cabe no perder de vista un elemento diferenciador que actúa en el seno de la masa arabófona de la población andalusí: se trata del registro lingüístico empleado en al-Andalus que responde al distintivo de malhán, distinto al de otras zonas dialectales del orbe arabófono. Así, por ejemplo, el filólogo iraquí Ab li l-Qali llegó a la corte cordobesa en el año 941, donde de creer lo que nos cuentan las fuentes árabes, sentó las bases de estudio de la gramática y de la lexicografía con la intención de erradicar toda una serie de defectos en la pronunciación andalusí de la lengua árabe. En esta misma línea, y también en el siglo X, el filólogo sevillano az-Zub'idi redactó un tratado sobre los errores gramáticales, así como de los defectos en la pronunciación del árabe andalusí con respecto al modelo del árabe clásico. Ello no debe hacer pensar en un deficiente conocimiento de la lengua árabe por parte los escritores andalusíes, sino en una peculiaridad dialectal árabe en al-Andalus.

La escasa producción poética de los siglos VIII y IX que ha llegado hasta nosotros se sirve, al modo oriental, de la temática convencional, y de la imaginería tropológica y de los patrones clásicos de versificación. Habrá que esperar una treintena de años, desde el momento de la ocupación, para que al-Andalus cuente con una producción poética propia, en los primeros momentos ateniéndose a los moldes y temas poéticos sirios genuinamente clásicos, aunque derivando posteriormente hacia los modelos del gran período abbasí: sobre todo los representados por los vates Abd Nuw's y al-Mutannabi. Entre los autores reseñables tenemos a Ibn al-Simma, Ab-al-Jatt_al-Husam ben Dirar, as-Sumil ben H tim, Ab l-Majshi, Abbs ben Firns, Mumin ben Saíd (m. 880) y al-Gazal. Los siglos X y XI, por contra, ven aparecer una serie de divanes, buena parte de ellos perdidos, pertenecientes a poetas que exhiben un estilo cada vez más pulido y encorsetado, donde la grandilocuencia, el alambicamiento y la artificiosidad de unos contrasta con la claridad expositiva que aflora de vez en cuando en otros: aquí sobresalen poetas como Ibn H'ni, ar-Ramadi o Ibn Darray al-Qastalli, entre otros.

En el universo compilador de la prosa enciclopédica destaca Ibn Aderrabbih, autor de «El Collar único». Otro autor que descuella sobre el resto y que llegó a contemplar la caída del Califato es el cordobés Ibn Shuhmid, autor de «Epístola de los espíritus y los demones». Pero si alguien brilla con luz propia, aun cuando el Califato expira durante la vida de este autor, ése no es otro que el polígrafo cordobés Ibn Hazm que crea «El collar de la paloma». El muashshah es el tipo métrico por el que se apuesta.

En el campo del pensamiento existía una creciente presencia de los mutazilíes, el sector más «progresista» del Kalam (Teología islámica), que a través del ejercicio de la razón buscaban una explicación de corte racionalista de la religión islámica, basada en la filosofía griega. Incluso en el ámbito de la mística islámica, el sufismo empieza a echar raíces en al-Andalus durante esta época. Estas dos prácticas diferenciadas, la mutazilí y la sufí encuentran en Ibn Masarra a su máximo exponente, que consiguió establecer un sistema de pensamiento que generó una escuela. Esta doctrina, sistematizada, racionalizada y con una ansiada búsqueda conciliadora entre el pensamiento filosófico y la revelación islámica, se nos muestra configurada a base de conceptos generales de raigambre neoplatónico (ya difundidos en el Oriente islámico), donde prima el intento de explicitar la racionalidad del Islam. Pero la doctrina suscitó pronto la animadversión de los alfaquíes malikíes, quienes trataron de erradicar por todos los medios todo ejercicio cultural que no se atuviese a la ortodoxia.

Dejando a un lado la dependencia cultural y espiritual que el judaísmo andalusí mantenía con las academias rabínicas de Sura y Pumbedita (Mesopotamia) durante la época emiral, el verdadero despegue de la cultura que se ha dado en denominar judeoespañola arranca con la llegada al poder de Abderrahmán III. Aquí es donde aparece la inmensa figura del jiennense Hasd'i ben Shaprut, personaje-mecenas clave en la articulación cultural de las comunidades hebreas andalusíes y hasta del norte peninsular quien, además, tuvo una importante participación en las tareas administrativas y culturales en esos inicios del Califato cordobés. El foco cultural proyectado por Hasd'i, de naturaleza polimórfica tendrá siempre como base la Biblia judía y sus múltiples posibilidades escriturísticas. A la par, la brillantez expresiva que la lengua árabe adquiría en la producción poética hará mella en los autores judíos españoles, que no sólo trasladarán los moldes y los patrones estilísticos y formales a la poesía hebrea que se generaba por entonces, sino que incluso se lanzarán de lleno a componer piezas en árabe. El estudio de la lengua hebrea, por otro lado, experimentó un creciente interés científico a lo largo del siglo X, lo que llevó a algunos conspicuos filólogos a redactar tratados sobre aquella lengua: es el caso de Menahem ben Saruq y de su diccionario conocido como Mahbéret y también lo es el de su contrincante el oriental Dunsh ben Labrat y las series de Teshubot redactadas contra el método adoptado por aquel al confeccionar su obra. Muerto Hasd'i, la cultura sefardí dará personajes de grandísima talla, pero siempre de forma aislada y marcadamente individualizados.

En el ámbito de la cultura material, la fusión de los elementos hispánicos y los puramente orientales van a generar todo un catálogo artístico de aparente y perdurable valor. El primer momento de la ocupación, el representado por los gobernadores, no registra ninguna tradición arquitectónica. Ésta tiene su inicio con Abderrahmán I una vez que éste ha conseguido unificar la vasta extensión territorial andalusí, tras veinte años de reinado. En el ámbito arquitectónico destacan en el período omeya, sobre todo, dos construcciones cordobesas sin par. Las dos construcciones cordobesas aludidas no son otras que la Mezquita aljama, con sus sucesivas ampliaciones en buena medida como consecuencia del progresivo crecimiento de la población, y la ciudad palatina de Medina Azahara; a estas dos cabe añadir un tercer espacio del que lamentablemente nada se nos ha conservado, la celebérrima ciudad erigida por Almanzor, Medina Al-Zahira. Entre los espacios arquitectónicos erigidos por los omeyas hay que mencionar los salones basilicales o de recepción, las casas, los huertos-jardines, los baños y los patios. La edificación de muros, torres y alcazabas, la construcción y reconstrucción de puentes, junto a la tarea reforzadora de las plazas ocupadas era una actividad constante, aunque sin perder de vista otro tipo de obras de muy variada utilización, como por ejemplo la construcción de aljibes. La ornamentación y el esplendor de la corte omeya se reflejan, por otro lado, en la variedad de piezas elaboradas con oro, plata, marfil y bronce, además de los tejidos y de los diferentes utensilios realizados en cerámica vidriada, lo que evidencia el grado de refinamiento y del boato de la corte omeya. Pero, desgraciadamente, el derrumbe del Califato cordobés vino acompañado de no pocas destrucciones que nos han privado de más de una maravilla.

Durante las épocas emiral y califal, sobre todo a partir del siglo IX, el canto y la música gozaron de un alto aprecio en al-Andalus, aunque será a partir del siglo XI cuando el aprendizaje musical adquiera un rango que en ocasiones parece rayar lo institucional. Desde luego, aunque no la única, la figura del polifacético iraquí Ziryab, entre cuyas innovaciones en el campo de la música se encuentra la de haber añadido una quinta cuerda al laúd y la de haber sustituido el plectro de madera por otro realizado con garra de águila, es la primera luz que brilla en el primer tercio del siglo IX. Aunque el repertorio instrumental andalusí no es ciertamente reducido: cítara, bandola, arpa, variedades de flauta, caramillo —instrumento de cuerda antecedente de la guitarra—, etc, los dos instrumentos preferidos por los músicos andalusíes parecen haber sido la flauta y la pandereta, a los que se sumaba el apreciado laúd. Las orquestas, en no pocas ocasiones mixtas, que también podían contar con alguna cantora y bailarina, pese a las febriles restricciones impuestas en los tratados de hisba malikíes, tenían una presencia inexcusable en todo tipo de festejos: bodas, fiestas nocturnas de las elites urbanas, recepciones reales, así como en celebraciones familiares, como el nacimiento o circuncisión. La cultura omeya, que en su variedad libresca tiene como referente inigualable la biblioteca de al-Hakam II, verá acercarse su fin con el ocaso del Califato, en los postreros días de Almanzor. El aviso a todo ello ya se presagió cuando en uno de los días más aciagos que le cupo vivir a la cultura omeya ardieron en la pira los volúmenes de la biblioteca de al-Hakam II.

 

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