Domingo, 09-08-09
EL calor creciente del verano y la inminencia de las vacaciones han impedido a la Prensa española oír la voz de la muerte llegando en Oxford al filósofo polaco Lezek Kolakowski. Pensador riguroso y crítico, rompió con el marxismo por defender la libertad, pagó su independencia con la expulsión de su cátedra junto con el exilio en Occidente, permaneciendo hasta el final abierto a la dimensión religiosa de la existencia y a las preguntas que propone la fe a la vez que a sus respuestas, fiel al pensar inquisitivo y simbólico frente a la mera razón instrumental.
El entusiasmo absoluto de G. Albiac en la nota necrológica de este periódico comentando su obra «Cristianos sin iglesia», me sorprende por razones estrictamente históricas y teóricas. El siglo XVII, elegido por Kolakowski para estudiar la relación existente entre la conciencia religiosa y el lazo confesional, nos hace asistir al estallido de lo que se ha llamado «la segunda Reforma», es decir de las iglesias protestantes nacidas de Lutero, Calvino Zwinglio...; y a la elevación a categoría de absoluto de la libertad del individuo y del cristianismo radical. En este sentido los Países Bajos son el símbolo de una organización política donde esa libertad es el quicio de todo ordenamiento jurídico y social.
La obra de Kolakowski lleva un título tan sugerente como «abusivo» (H. de Lubac). Es radicalmente problemático para un libro que trata ampliamente de San Juan de la Cruz, de Bérulle, de Mme. Guyon, de Surin, de Angelus Silesius. ¿Son ellos acaso cristianos sin iglesia? El autor no dice que estos autores estuvieran fuera de la Iglesia: pero afirma: «Sus pensares los sitúan obligatoriamente fuera de ella, ya que comportan fundamentalmente la negación de la idea misma de Iglesia». Detrás de esta afirmación está la sugerencia una veces explicitada y casi siempre implícita de que la libertad y razón llevadas al límite no permiten la religación del individuo a una comunidad con autoridad significativa para la propia conciencia. Es la tesis de la soberanía absoluta de cada hombre ante Dios sin la comunidad y de la filosofía frente a la fe, que ciertos grupos han repetido desde comienzos del cristianismo. He aquí sus variantes: que el gnóstico llegado a la perfección puede despreciar la fe de los simples para los cuales el lenguaje simbólico o de la Iglesia sigue siendo necesario; que en San Agustín en realidad no hubo conversión de la filosofía a la fe positiva del Evangelio sino a un neoplatonismo con más densidad religiosa; que en San Juan de la Cruz la mística implica una real superioridad y ruptura con las fórmulas dogmáticas y morales de la Iglesia; que el acceso al Absoluto desde la imaginación que proporciona la fe es valioso sólo hasta que es sucedido por el acceso en el concepto proporcionado por la filosofía (Hegel); que llegados al universal de la razón absoluta, común a todos, podemos olvidar el particular de la encarnación del Absoluto en uno de nosotros (Jesucristo); que la autonomía de la razón individual hace imposible la fe comunitaria. En una palabra, que para la inmediatez con Dios ninguna mediación humana ni divina termina siendo necesaria. La tesis de «Cristianos sin iglesia» no es ésta pero pertenece a la misma familia. ¿O sólo quiere decir que ella es el clarín con que los pioneros anuncian la era moderna? Pero esta tesis, aparte de ser interesante como hipótesis para comprender a algunos personajes del siglo XVII, ¿es verdadera teóricamente y da razón de la realidad histórica?
La dimensión eclesial de la fe cristiana ha sido un dato constituyente desde el origen: lo había sido para el catolicismo y lo siguió siendo para el protestantismo; más aún lo es para toda actitud religiosa. Me permito citar unas palabras del máximo teólogo francés del siglo XX, H. de Lubac: «No ha existido jamás un cristianismo sin Iglesia. «Unus christianus nullus christianus», dirá San Cipriano, y más tarde Karl Barth: no se llega a ser cristiano «en el vacío». El cristianismo se ha propagado a partir de Jerusalem, por la creación de Iglesias, que procedían todas ellas equipadas por Iglesias madres... A pesar de las fuertes tendencias individualistas de todos conocidas, las comunidades protestantes se han constituido por decirlo así automáticamente, sin intervalo, en el tiempo mismo en el que aquellos que llamamos sus fundadores se separaban del viejo tronco que ellos consideraban carcomido. He ahí un caso que podemos considerar ejemplar. Y los «cristianos sin iglesia» han podido subsistir nada más que como parásitos, al margen de la iglesia pero a su sombra, o por mejor decir captando -para una supervivencia precaria- uno u otro de los rayos de ella».
Esta cita apunta a uno de los problemas de fondo que han agitado la conciencia cristiana durante la segunda mitad del siglo XX, y que en nuestro país, con decenios de retraso, ha conmovido viejas certezas. Conmoción comprensible después de la imposición eclesiástica sobre el individuo; y que es mayor en la medida en que la reflexión crítica anterior había sido menor, llegando hoy algunos a proclamar que no es posible la emancipación de la conciencia con la pertenencia eclesial. La conexión entre libertad y verdad, entre encuentro personal de la verdad por un lado y encuentro comunitario por otro, es una de las aporías de la vida humana. Todo en ella está determinado por esta paradoja: cada uno llegamos a ser y somos persona en la medida en que otro rostro, otra sonrisa, otra palabra, otro lenguaje, otra memoria y otra esperanza nos hacen ser nosotros mismos. Y sólo siendo nosotros mismos podemos recuperar la historia, el pensar, el sentido y las creaciones de los demás. La dimensión eclesial de la fe es el correlato religioso de la dimensión de alteridad y comunidad de la existencia humana. El hombre es humano entre el yo y el ello (naturaleza-historia), entre el yo y el tú (prójimo-Dios), entre el yo y el nosotros (sociedad-comunidad). Las degradaciones se dan en los dos campos: solipsismos y egoísmos mortales junto a colectivismos y totalitarismos asesinos.
El título de Kolakowski refleja el lugar y tiempo propios de su gestación en el decenio 1955-1964. El eco encontrado por el libro correspondía a una generación que salía de los totalitarismos (fascismo, nazismo, comunismo), anhelando libertad absoluta en el mundo. Ser libre, ser persona era existir sin coacción y sin institución. ¿No era también el reflejo de la propia actitud de Kolakowski, todavía dentro de su universo anterior, y que reclamaba validez para un «marxismo real» frente a un marxismo «institucional»? Publicado en España (1983) se convirtió para algunos grupos, dentro del nuevo horizonte cultural y político, en guía de un «cristianismo erasmista» se decía, sin cuerpo eclesial visible y representativo. («La religión contra la iglesia»).
El Kolakowski posterior, alerta siempre ante las cuestiones humanas primordiales, ha recordado que el hombre es una perenne cuestión, que hay problemas que no se resuelven nunca sino que permanecen como manaderos incesantes y que luchar con ellos en la noche como Jacob con el ángel confiere al hombre su esencial dignidad. Ha reconocido la herencia teológica en el pensamiento contemporáneo y si no comparte siempre las respuestas de la religión, subraya la objetividad de aquello a lo que remiten. Significativo es en este sentido su libro: «Si Dios no existe... Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocupaciones de la llamada filosofía de la religión» (1982). Frente a la distancia altiva con que escritores españoles miran las cuestiones religiosas y teológicas, la actitud de Kolakowski es ejemplar.
Quienes tienen que velar en la Iglesia por la memoria fiel y normativa del Evangelio deben mantener en vilo esa tensión, haciendo justicia a la conciencia y libertad personales por un lado, por otro a la comunidad eclesial y a la palabra divina. Pasión absoluta por la verdad común a todos, paciencia para el camino, mirada humilde e interrogativa a quienes hacen la misma andadura, memoria de los que nos han precedido: una y otras son tareas de todos los caminantes, súbditos y autoridades.

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